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1 – A defesa dos valores como acto político supremo

A política não pode continuar a ser apenas uma arena de estratégias, discursos ou programas – deve tornar-se uma prova de consciência. Se a legalidade se afasta da legitimidade, se a ordem pública já não protege o bem comum, se o consenso social se constrói sobre o silenciamento dos dissidentes e a anestesia das massas, é nesses momentos que a defesa dos valores fundamentais deixa de ser apenas uma opção moral e se converte num acto político radical mas necessário.

Num tempo em que a própria linguagem política ficou capturada pela publicidade, e as escolhas eleitorais são determinadas por algoritmos de comportamento, insistir em nomear e defender a liberdade, a verdade e a responsabilidade não é um mero gesto sentimental ou quixotesco: passa a ser uma forma de insubmissão.

A consciência, neste quadro, é o ponto de partida de uma acção cívica. Mas importa precisar: não se trata de uma consciência emotiva, subjectiva, arbitrária, como tantas vezes se reduz na retórica moderna, mas de um juízo ético enraizado na razão, na História e na experiência humana acumulada. A consciência nunca como poder considerada um capricho nem um instinto moral — é a instância que permite distinguir o justo do legal, o verdadeiro do plausível, o necessário do oportuno. A consciência é aquilo que impede o indivíduo de se diluir na multidão e de aceitar que o mal se torne norma apenas porque a maioria o acolhe ou o Estado o impõe.

Ao contrário do que o espírito contemporâneo tende a afirmar, a política não é nem pode ser apenas um jogo de interesses, uma alternância entre poderes, uma disputa entre administrações rivais. Quando assim se reduz, como tem sucedido, converte-se numa tecnocracia moralmente vazia, onde as decisões são justificadas pela eficácia, não pela justiça, e a obediência é exigida em nome da estabilidade, não da legitimidade. A verdadeira política começa onde termina a gestão e se inicia a fidelidade a princípios. Só há política digna desse nome quando os seus actores estão dispostos a perder por aquilo em que acreditam, e não apenas a vencer a qualquer preço.

A fidelidade a valores — e não a slogans ou conveniências — é o traço distintivo das figuras que, ao longo da História, reconfiguraram os limites do possível. Não foram, regra geral, os pragmáticos nem os gestores do imediato. Foram vozes que, em nome da verdade interior, se colocaram contra as engrenagens do seu tempo.

Mahatma Gandhi mostrou primeiro que a verdade e a não-violência podiam ser uma força política concreta, fundada na coerência entre vida e palavra. Simone Weil, recusando confortos intelectuais e ideológicos, procurou o ponto exacto onde o pensamento encontra a responsabilidade — não para dominar, mas para não ser cúmplice da humilhação. Nelson Mandela demonstrou que a vitória ética se consuma quando se renuncia à vingança e se escolhe a reconciliação, mesmo depois da violência sofrida. Alexander Solzhenitsyn não desafiou o regime soviético com armas, mas com palavras que resgataram a dignidade da verdade contra o léxico da mentira institucionalizada. Por fim, Václav Havel não prometeu reformas: exigiu uma vida na verdade, desobedecendo ao conformismo generalizado em nome de uma ética da autenticidade. Nenhum se escondeu atrás da prudência, do cálculo ou da espera por um momento mais favorável. Todos sabiam que o tempo da consciência é sempre o presente.

Recusar a neutralidade cínica não significa arrogância ou fanatismo — significa apenas compreender que há momentos históricos em que o silêncio, longe de ser prudente, é covarde; em que a ambiguidade, longe de ser sofisticação, é fuga; em que a equidistância, longe de ser ponderação, é omissão. Não existe uma posição “acima das partes” quando está em causa a integridade da dignidade humana, a liberdade do espírito ou a possibilidade do pensamento autónomo. Nestes momentos, o “não tomar partido” equivale, de facto, a deixar que se sacrifiquem valores fundamentais sem resistência.

Nessas circunstâncias, é precisamente aí que se revela a dimensão política da consciência, não como bússola íntima, mas como princípio de acção no mundo. Quem assim age, em consciência, não o faz contra a lei, mas sim além da lei — ali onde se actua porque a legalidade já não garante a justiça, e a norma já não protege o fraco.

A consciência acaba por ser o último reduto contra a normalização do mal, o último bastião para dizer “não” quando quase todos dizem “sim”. Nos regimes autoritários e para os consensos impostos, o cidadão consciente apresenta-se como um problema: é imprevisível, insubornável, desobediente quando o dever lho exige.

Defender valores inegociáveis — como a liberdade de expressão, a integridade do pensamento e a soberania da consciência individual — não é um gesto de auto-exaltação moral. Pelo contrário, é um acto de humildade histórica: o reconhecimento de que a civilização é frágil, que os direitos não são eternos, que as conquistas do passado podem ser revertidas se a vigilância ética adormecer.

No mundo actual, em que a maior parte dos combates se travam em ecrãs, onde a indignação se mede em “likes” e a coragem em hashtags, optar pela integridade moral torna-se uma forma – por vezes silenciosa, mas radical – de resistência. Quando tudo empurra para o cálculo, o mimetismo e a adesão superficial, aquele que ainda diz “não” em nome de um princípio converte-se, por esse acto, em sujeito político pleno.

Em certa medida, de facto há algo de profundamente revolucionário nesta postura. Nenhum sistema de poder resiste indefinidamente a uma massa crítica de consciências despertas e são múltiplas as grandes viragens históricas que ocorreram não porque os governantes mudaram de ideias, mas porque os governados mudaram de atitude. O fim do apartheid, a queda do Muro de Berlim, o colapso de ditaduras e impérios não foram actos espontâneos do poder — foram consequências da acumulação de pequenos gestos individuais de resistência, de recusa e de fidelidade a valores silenciosamente mantidos.

Por isso, não é exagero dizer que a defesa dos valores fundamentais constitui a acção política suprema: não depende de partidos, de programas, de calendários eleitorais ou de financiamentos públicos ou privados – depende apenas da decisão interior de não abdicar do essencial. E essa decisão, embora invisível, é mais forte do que qualquer decreto.

Concluindo: defender valores não é arrogância moral — é apenas maturidade cívica. Mostra-se como o reconhecimento de que há momentos em que a única legitimidade é a do espírito, e a única autoridade é a da consciência. Compreender o mundo não precisa de mais tecnocratas eficientes nem de políticos carismáticos, mas de homens e mulheres capazes de dizer “sim” apenas quando a verdade o exige. Esse é o pacto fundamental da liberdade — e é nele que começa qualquer regeneração política verdadeira.

2 – Nem apolítico, nem sectário: a posição de quem pensa por si

O espírito do nosso tempo tem vindo a oscilar entre dois pólos que, embora aparentemente opostos, acabam por produzir os mesmos efeitos de paralisia moral: por um lado, o apolitismo cómodo, que se disfarça de prudência ou de desapego, mas que no fundo é uma forma de evasão da responsabilidade cívica; por outro, o sectarismo tribal, que transforma a política numa guerra de pertenças e a verdade numa função da lealdade ao grupo.

Ambos, à sua maneira, anulam a autonomia do pensamento. Ambos castram o discernimento individual. Ambos recusam a solidão vertical da consciência para se abrigarem, quer no silêncio indiferente, quer no ruído da militância cega.

Neste contexto, pensar por si tornou-se um acto anómalo. A figura de quem recusa o conforto da trincheira ideológica — seja de direita ou de esquerda, conservadora ou progressista, revolucionária ou tecnocrática — passou a ser vista com desconfiança. Afinal, num mundo cada vez mais polarizado, a nuance é suspeita, a dúvida é fraqueza e a independência é traição. A política, tal como hoje se pratica, não pede inteligência: exige alinhamento. E quem não alinha, torna-se rapidamente um corpo estranho — quando não um inimigo para todos.

Mas a consciência autónoma, se quiser permanecer fiel a si mesma, não cabe em etiquetas partidárias nem em pertenças gregárias. Não é moldável às conveniências do momento nem às fidelidades impostas pelo grupo. A sua legitimidade não vem da aclamação, mas do juízo. O seu critério não é a popularidade, mas a coerência. A sua força não está em pertencer a um lado, mas em não abdicar do discernimento. Por isso, muitas vezes, demasiadas vezes, o lugar de quem pensa por si é um lugar desconfortável — mas também insubstituível.

Pensar por si não significa, como muitas vezes se supõe, adoptar uma posição de isolamento altivo ou de misantropia intelectual. Pelo contrário: é assumir a responsabilidade de construir juízos próprios, mesmo sabendo que isso implica afastar-se da multidão. Não se trata de elitismo, mas sim de integridade. A verticalidade de quem pensa por si não é isolamento – é fidelidade ao real, mesmo quando o real desmente as convicções prévias, ou exige rever posicionamentos antigos. Essa fidelidade — e não a lealdade a um grupo ou a um rótulo — confere autoridade moral ao pensamento livre.

No extremo do espectro, encontramos o apolitismo cómodo, que se apresenta como sabedoria superior, mas que, na verdade, constitui um álibi para a omissão. O apolítico gaba-se de não sujar as mãos, mas fá-lo à custa de deixar que os outros sujem o mundo. Não toma posição, não porque todas lhe pareçam equívocas, mas porque nenhuma lhe convém. Rejeita a política como se fosse um teatro alheio, esquecendo que a recusa de escolher é, em si mesma, uma escolha — e quase sempre favorável ao statu quo. O apolítico é o espectador cínico da história, aquele que comenta tudo mas nada arrisca. Julga-se neutro, mas a sua neutralidade beneficia sempre os poderes instalados.

Este apolitismo é muitas vezes mascarado de sofisticação: desdém pela “politiquice”, desprezo pelas instituições e sarcasmo sobre todos os lados. Mas sob essa pose desencantada esconde-se frequentemente uma recusa infantil da responsabilidade. Decidir implica perder; escolher implica comprometer-se; agir implica expor-se. E o apolítico prefere conservar intacta a sua pureza crítica a ter de enfrentar o desconforto de uma acção concreta. Recusa o sectarismo, sim — mas ao preço da impotência.

No outro extremo, encontramos o sectarismo tribal, que substitui a verdade pela fidelidade. No mundo do sectário, aquilo que importa não é o argumento, mas a proveniência de quem o diz; não é a ideia, mas o alinhamento de quem a defende. O sectário não pensa — reconhece e repete como um soldado de trincheira, não como um cidadão. E como todo o soldado, vive para atacar o inimigo e proteger os seus. A sua liberdade termina onde começa a fronteira do grupo. A sua ética resume-se à obediência à causa. A verdade é uma variável de identidade.

O sectário é, muitas vezes, um convertido recente — e, por isso, o mais fanático. Para se manter dentro do grupo, precisa de provar a todo o momento a sua fidelidade. Torna-se, assim, vigilante e censor, denunciando os tibios, acusando os ambíguos e suspeitando dos independentes. Vive em estado de guerra simbólica: não pensa, mobiliza; não escuta, rotula; não dialoga, confronta. Mostra-se incapaz de autocrítica, pois esta equivaleria a uma deserção. O sectarismo é, em última análise, uma forma de servidão voluntária — mais perigosa, porque legitimada por uma aparente convicção.

Entre estes dois extremos — o cinismo do apolítico e o fanatismo do sectário —, há um caminho mais estreito, mas também mais verdadeiro: o da consciência autónoma. Caminhar entre contrários, resistir à pressão para alinhar, recusar ser cooptado por lógicas binárias, é hoje talvez o maior desafio cívico, pois o mundo contemporâneo exige pertença, identidade clara, marca registada e posição visível. E aquele que ousa afirmar-se fora das etiquetas, aquele que diz “sim” a uns e “não” a outros, conforme os casos, imediatamente se torna suspeito de incoerência ou de duplicidade.

Mas há, na verdade, uma coerência mais profunda, que escapa às lógicas partidárias: a coerência do juízo e a fidelidade à consciência, mesmo quando leva para caminhos solitários. Não é necessário pertencer a uma fação para agir politicamente nem é preciso ser militante para ser cidadão. E, sobretudo, não é preciso odiar para resistir. A crítica pode ser firme sem ser rancorosa, e o desacordo pode ser radical sem ser desumano. Pensar por si exige esta coragem: a de estar fora de todos os lados sem ser contra todos, e a de manter o juízo quando todos exigem aplauso ou silêncio.

A História está cheia de exemplos de figuras que recusaram a polarização e pagaram caro por isso. George Orwell, por exemplo, foi atacado tanto pela direita como pela esquerda, porque ousou denunciar o totalitarismo onde o via, fosse ele fascista ou comunista. Albert Camus recusou tomar partido na luta ideológica entre marxistas e liberais, afirmando que o homem revoltado não destrói, mas recusa destruir o outro em nome da ideia. Hannah Arendt, por sua vez, pensou o mal não como monstruosidade, mas como banalidade — e por isso foi acusada de traição por quem preferia a explicação reconfortante dos monstros.

Estas figuras não foram neutras, nem apolíticas. Foram, pelo contrário, profundamente comprometidas com a verdade — mas com uma verdade que não se deixava domesticar por partidos, ideologias ou afectos colectivos. A sua coragem residia precisamente na recusa da pertença automática. E é essa coragem que hoje falta à maior parte do discurso público. Vivemos num tempo em que a originalidade assusta, a subtileza irrita e a independência causa desconforto. Por isso, pensar por si tornou-se um acto subversivo — e, ao mesmo tempo, uma necessidade vital.

Atente-se, contudo: quem pensa por si não é melhor do que os outros, nem mais puro – apenas é mais responsável, porque assume a solidão das decisões difíceis, porque não transfere o seu juízo para o grupo, porque não aceita como verdade aquilo que apenas se mostra útil. A sua posição apresenta-se quase sempre desconfortável, por não ter lugar nos salões do poder nem nos aplausos fáceis das massas. Mas é nesse desconforto que reside a possibilidade de transformação: só quem está fora do coro pode ouvir o silêncio e só quem se recusa a alinhar pode indicar um novo caminho.

Repita-se: o futuro da vida cívica dependerá menos dos líderes e mais dos cidadãos que forem capazes de sustentar esta verticalidade. Os cidadãos que não se deixem comprar pela facilidade do consenso nem seduzir pela retórica da luta, que saibam escutar sem se submeter, e discordar sem destruir – esses, são a força discreta da consciência livre: não precisam de plateia para ter razão, nem de grupo para ter voz.

Concluindo: o lugar de quem pensa por si é sempre um lugar incómodo — mas é aí, e só aí, que se pode gerar uma verdadeira regeneração. Quem pensa por si não se deixa usar como instrumento, nem se deixa arrastar como massa. Torna-se sujeito da sua história, autor da sua acção, guardião dos valores que não se negociam. Não há contrato cívico possível sem esta figura essencial: o cidadão que pensa. E é com ele — e por ele — que uma sociedade volta a ter esperança.

3 – O desafio de viver livre entre muros invisíveis

A palavra “liberdade” é hoje proclamada com entusiasmo, mas praticada com temor. A liberdade tornou-se um ideal publicitário, uma etiqueta decorativa nas constituições, um slogan de marketing político — e, paradoxalmente, um dos conceitos mais maltratados pela prática contemporânea. A aparência da liberdade foi preservada, mas os seus fundamentos foram corroídos. Os grilhões já não estão à vista, mas a prisão permanece: feita de algoritmos, de olhares sociais e de reputações suspensas. Não há censores visíveis, mas há censura. Não há tiranos, mas há medo. E o medo, mesmo quando subtil, mesmo quando interiorizado, é sempre o maior inimigo da liberdade.

Este é o paradoxo da nossa era: nunca se falou tanto em liberdade — e nunca tantos se sentiram intimidados por exercitá-la. O novo modelo de servidão não se impõe com violência; infiltra-se com doçura. Já não obriga: seduz. Já não prende: orienta. Já não proíbe: molda. Por isso, os muros invisíveis são hoje mais eficazes do que os muros de betão: não precisam de se declarar, estando por toda a parte — e, sobretudo, dentro da sociedade.

As novas formas de servidão são agora suaves, polidas e digitais. A vigilância já não é uma torre com guarda, mas uma rede de notificações, métricas e algoritmos. Os cidadãos são monitorizados não por espiões, mas por sistemas de recomendação. Os dados que se oferece de forma voluntária, sob a promessa de conveniência, tornam-se instrumentos de controlo e de antecipação comportamental. O cidadão-consumidor é ao mesmo tempo o vigiado e o colaborador do seu próprio perfilamento. O controlo já não vem de fora, mas de um dentro moldado pela exposição permanente.

Mas o cerne desta nova servidão está na vigilância reputacional. O medo que hoje governa não é o medo da polícia — é o medo da desaprovação. Não é o cárcere físico — é uma morte simbólica. Ser “cancelado”, descredibilizado, excluído das redes de pertença, tornou-se o novo suplício. A lapidação moral já não exige pedras: basta uma nuvem de insultos digitais, uma denúncia viral ou um silêncio institucional. O cidadão livre, confrontado com esse risco, cede ao que mais o fragiliza: a sua necessidade de aceitação.

Daí nasce a autocensura, esse mecanismo invisível que precede qualquer gesto de autoridade. Muitos, antes de falarem, ponderam o risco; antes de publicarem, relêm com cautela; antes de agirem, prognosticam a reacção. E agem assim não para evitar o erro — o que até seria legítimo —, mas para evitar o desgosto dos outros, o desagrado do grupo e a ira dos indignados. Mede-se cada palavra não pelo seu conteúdo, mas pelo seu impacto simbólico. A linguagem deixa de ser instrumento de expressão para ser dispositivo de prudência. Já não se fala: coreografa-se.

Esta ansiedade de aceitação é o cimento para os muros invisíveis. O medo da exclusão é mais eficiente do que qualquer polícia: domestica, silencia e ensina a dizer aquilo que convém e a calar o que incomoda. Com o tempo, esse hábito gera um conformismo travestido de virtude: passa-se a aplaudir os consensos não porque se acredita, mas porque protege. Reproduzem-se os discursos dominantes não porque se compreendem, mas porque blindam. E assim, a liberdade interior vai sendo substituída por uma prudência calculada, que mais não é do que o reflexo da fragilidade perante os outros.

Ora, é exactamente aqui que se coloca o verdadeiro desafio da liberdade contemporânea: resistir a este império da expectabilidade, recuperar a ideia de que ser livre não é apenas gozar de direitos legais, mas uma prática autónoma no plano do pensamento, da acção e da palavra. A liberdade não se mede pela ausência de cadeias, mas pela força íntima com que se sustenta aquilo que se é — mesmo quando isso pode colocar, quem ousa, a ficar fora dos aplausos, longe dos alinhamentos e à margem dos círculos.

Essa prática quotidiana da liberdade exige, é certo, uma coragem íntima, embora não seja sob a forma de rebeldia performativa, que hoje também se tornou, em certos sectores, uma moda e um mercado. O rebelde profissional, que vive de provocar, é muitas vezes tão prisioneiro da sua persona quanto o submisso. Fala alto, mas não arrisca o essencial: a fidelidade à consciência, mesmo quando essa consciência manda calar. Ser livre não é fazer barulho: é manter-se firme, quando tudo empurra para o silêncio ou para o eco, sem viver segundo o olhar dos outros.

Ser livre, hoje, é um acto quase solitário, mesmo estando longe de ser um acto estéril. A liberdade começa em cada gesto que se recusa a ser cópia. Em cada pensamento que ousa interrogar. Em cada escolha que não se rende à pressão difusa das normas implícitas. E não há liberdade verdadeira sem esta verticalidade moral — esta coragem de ser-se inteiro numa sociedade que adora a fragmentação, a ambiguidade calculada e o cinismo funcional.

Termino com o essencial: a liberdade não é dada — é escolhida. E essa escolha não é apenas individual: é fundadora de todo o espaço público. Quando um só homem ousa pensar por si, toda a arquitectura do medo vacila. Quando um só gesto recusa a norma, toda a engrenagem do conformismo hesita. Quando alguém escolhe o lado da consciência, mesmo no mais íntimo silêncio, acende-se de novo a possibilidade de uma política viva — não feita de slogans ou de estratégias, mas de verdades encarnadas em actos. E a consciência livre é a carne, a decisão e a coragem — e o futuro.

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1 – Valores antes de slogans: refundar o espaço público

O espaço público tem, nos tempos actuais, sido colonizado por uma linguagem de superfície, onde, em muitas ocasiões, as palavras em cascata se tornaram cascas sonoras desprovidas de conteúdo moral ou político autêntico. A retórica dominante já não se constrói sobre valores discutíveis, mas sobre slogans inquestionáveis. “Inclusão”, “resiliência”, “diversidade”, “sustentabilidade”, “segurança” — estas palavras orbitam a esfera política como talismãs de desempenho, cuja repetição nem deseja a compreensão, mas apenas uma aceitação automática. Substituímos a complexidade do pensamento pelo conforto da fórmula. Já nem se argumenta: proclama-se. Já não se propõe: apregoa-se. E aquele que não cede, silencia-se.

Esta transformação não tem sido apenas estética ou estilística — é profundamente política. O esvaziamento semântico dos discursos institucionais, jornalísticos e pedagógicos acompanha uma crescente substituição da deliberação democrática por uma espécie de cerimónia de conformidade retórica. O cidadão já não é convocado a pensar, mas a aderir. A linguagem política tornou-se performativa no pior sentido: não serve para descrever o mundo, mas para gerar emoção, disciplina e obediência. O efeito desta degradação discursiva mostra-se devastador: o espaço público converteu-se num cenário onde os consensos se fabricam e a discordância se confunde com disfunção.

O moralismo estéril que daqui resulta não é uma moral no sentido clássico — fundada na virtude, na responsabilidade ou no bem comum —, mas uma ética de superfície, centrada na exibição do bem. Estamos perante uma moral como como comportamento, como etiqueta, como marketing político e social. Aquilo que importa já não é o conteúdo da acção, mas a estética da sua apresentação. Um ministro que proclame “a inclusão é o nosso farol” está a blindar-se contra o escrutínio: quem se opuser será imediatamente conotado com a exclusão. Um jornalista que afirme defender “a ciência e os factos” já não precisa apresentar factos — basta-lhe denunciar aqueles que ousam interrogar a sua narrativa. A linguagem transformou-se num escudo moral, onde o apelo ao valor se tornou, paradoxalmente, a sua negação prática.

Este processo reflecte a substituição de valores fundadores — liberdade, verdade, justiça, responsabilidade — por fórmulas manipuláveis. Os primeiros exigem confronto, interpretação, risco e pluralidade. As segundas necessitam apenas de repetição e fé. Um valor apresenta-se, assim, discutível; um slogan é sagrado. Um valor funda um conflito legítimo; um slogan encerra o debate. Os valores são exigentes, porque obrigam à acção e ao escrutínio ético, mas já os slogans anunciam-se cómodos, porque bastam a si mesmos. Por isso, os regimes de gestão pós-política, onde os partidos e governos se confundem com gabinetes de comunicação, preferem slogans: produzem efeito sem gerar fricção – é a gramática da governança sem filosofia, da mobilização sem pensamento.

Mas uma sociedade que abdica dos valores porque teme o conflito transforma a política numa liturgia. E uma democracia onde o discurso público está dominado por palavras mágicas que não podem ser questionadas, sob pena de exclusão moral, já não se mostra propriamente democrática: é uma democracia cenográfica, que tudo permite, desde que se diga com as palavras certas. Esta simulação de consenso produz cidadãos treinados para repetir palavras autorizadas — mas incapazes de discutir ideias reais. E a consequência é o colapso da confiança, não por excesso de liberdade, mas por excesso de simulação.

Urge, por isso, refundar o espaço público em torno de valores éticos concretos e disputáveis. A verdade, por exemplo, jamais pode ser considerada um dado absoluto, mas um esforço contínuo de verificação e revisão: não se deve decretar por autoridade, nem se impor por maioria. Na mesma linha, a liberdade não deve ser concebida apenas pela ausência de censura estatal – deve ser usufruída pela possibilidade de errar, de ser impopular, de resistir à uniformidade emocional. Por outro lado, a responsabilidade não é delegável: é o preço da autonomia. E a justiça não se cumpre por slogan, mas por decisão concreta, ponderada e falível. Estes valores implicam risco, trabalho e compromisso, mas são sempre o que resta quando a espuma das palavras ocas se dissipa.

A reconstrução da linguagem política exige que se recuse a chantagem emocional dos slogans, por mais sedutores que pareçam. Exige que, por exemplo, perante cada proclamação de “resiliência”, se pergunte: resiliência de quê, perante quê, com que custo? Exige que, diante de cada invocação da “inclusão”, se pergunte: incluir quem, em que condições, com que fronteiras? Exige que, ao se ouvir “ciência”, se pergunte: ciência segundo que metodologia, com que independência, com que margem de dúvida? O pensamento começa quando a palavra deixa de ser dogma e volta a ser questão.

Recuperar os valores implica também recuperar o conflito legítimo. Depende de assumir que onde há valores verdadeiros, há divergência, e que essa divergência se apresenta fértil. Só a disputa livre pode produzir sentido. Aliás, o problema nunca será a divergência ou mesmo a polarização — é a simulação de consenso. O espaço público não precisa de unanimidade: precisa de discordância respeitável, de argumentos contrastantes e de cidadania adulta. Precisamos de voltar a dizer “não sei”, “discordo”, “explique melhor” — sem medo de sermos acusados de heresia moral. A dissidência, na verdade, torna-se o mais alto acto de cidadania quando o pensamento se vê ameaçado pela gramática do sagrado.

Esta refundação não é tarefa para elites iluminadas nem para tecnocratas do discurso – constitui uma tarefa cívica e colectiva, que começa no jornalismo, continua na escola, alastra à cultura e exige que cada cidadão recuse uma servidão voluntária nas palavras fáceis. Até porque quem não pensa com as suas próprias palavras acaba a ‘pensar’ com as palavras dos outros. E quem pensa com palavras impostas já nem pensa — repete. Por isso, os regimes que abandonaram o debate e optaram por slogans não são apenas pobres em conteúdo: são perigosos, porque mascaram o vazio com a pureza, a fragilidade com a solenidade e o dogma com a aparência de virtude.

O novo contrato cívico começa aqui: na escolha consciente das palavras que usamos para pensar e para agir. Dizer “liberdade” não é o mesmo que dizer “resiliência”. Dizer “verdade” não é o mesmo que dizer “fact-checking”. Dizer “justiça” não é o mesmo que dizer “inclusão”. Devemos estranhar as palavras que todos dizem sem pensar. Devemos reaprender a desconfiar do fácil. Devemos regressar à linguagem como lugar de risco e não de conforto. Só assim se pode refundar o espaço público: com menos fórmulas e mais pensamento, com menos slogans e mais valores.

2 – O cidadão como actor ético e não como crente obediente

O ideal democrático assenta na figura do cidadão livre, autónomo e responsável — um sujeito do direito e da deliberação, e não um mero receptor de ordens ou de slogans. No entanto, a evolução recente das democracias liberais tem promovido um modelo oposto: o do cidadão obediente, dócil e acrítico, moldado por campanhas mediáticas, aconselhado por especialistas e tutelado por autoridades que se apresentam moralmente infalíveis. Este novo paradigma substitui a cidadania activa pela conformidade moral, e a deliberação autónoma pela adesão ritual a um guião previamente redigido por instituições auto-legitimadas.

Trata-se, em termos históricos e filosóficos, de um recuo civilizacional. No século XXI, aquilo que se esperava do cidadão republicano — capacidade de julgamento, exercício de discernimento, disposição para o conflito democrático — foi progressivamente substituído por um ser de fidelidade emocional às causas e narrativas dominantes. O poder não quer que compreenda: basta que aceite. Não é chamado a participar: apenas a aderir. O novo civismo não é mais do que uma forma politicamente higienizada de crença — uma fé laica, secularizada, mas não menos dogmática.

Este modelo tem sido sustentado por uma retórica da autoridade e da urgência: em nome da ciência, do bem-estar, da saúde ou da salvação climática, exige-se obediência. A dúvida passa a ser irresponsável, a crítica torna-se suspeita, o escrutínio rotulado de negacionismo. As campanhas públicas já não se limitam a informar: querem convencer, fidelizar e disciplinar. A linguagem carrega-se de emoção, de culpa e de ameaça. O bom cidadão é aquele que repete, não o que questiona. Este regime moral de comunicação pública tem reconfigurado o espaço democrático como um púlpito, onde os tecnocratas pregam e os cidadãos assentem.

Contra esta deriva, importa recuperar a noção de cidadania como prática ética e não como submissão ritual. A ética que nos deve orientar, como escreveu Max Weber, é a da responsabilidade — e não a da convicção cega. A ética da convicção, escreveu ele, age segundo princípios abstractos, sem considerar as consequências. Já a ética da responsabilidade pondera os efeitos dos actos e assume os riscos do seu julgamento. Esta distinção mostra-se decisiva: o cidadão responsável não se limita a obedecer a valores instituídos — compromete-se com a realidade, com a dúvida, com a tensão entre meios e fins.

A cidadania ética exige, portanto, o cultivo do juízo – exige tempo, informação, liberdade e coragem. E ainda resistência à propaganda e à simplificação. Exige que cada indivíduo se reconheça como agente político — mesmo quando não milita, não protesta ou não vota. A acção política, neste sentido alargado, começa quando o cidadão nega o automatismo da adesão; quando recusa partilhar sem ler, aplaudir sem pensar, obedecer sem perceber; quando aceita o desconforto da pergunta, em vez da segurança da resposta.

Este modelo de cidadania não se apresenta fácil, nem confortável. Ao contrário do crente obediente, o cidadão ético carrega o peso da escolha, da incerteza, da responsabilidade. Não tem um catecismo à mão para cada dilema, nem um especialista em quem delegar todas as decisões morais. Mas é precisamente aí que reside a sua dignidade. Como escreveu Hannah Arendt, embora pareça já teer sido esquecido: “a política nasce no espaço entre os homens” — e esse espaço é feito de pluralidade, de debate e de discordância. Onde há apenas uma voz, uma verdade, uma direcção, não há política: há liturgia.

A promoção do cidadão como sujeito ético implica também uma profunda revisão da forma como se concebe o papel das autoridades — políticas, mediáticas e científicas. O especialista deve ser uma voz no debate, não um oráculo. A ciência deve oferecer argumentos – e não mandamentos. O jornalismo deve informar com rigor – e não doutrinar. E os governos devem tratar os cidadãos como adultos – e não como menores sob tutela. A infantilização do espaço público tem sido uma das maiores ameaças à democracia contemporânea — e começa na substituição da educação para o juízo por campanhas para a crença.

A defesa da dúvida, longe de ser um sinal de fraqueza, é a marca mais nobre da razão democrática. Duvidar nunca é rejeitar — é exigir mais, querer compreender, antes de aderir. Duvidar é recusar o conforto do rebanho em nome da inquietação da consciência. E é, acima de tudo, reconhecer que a verdade democrática não se impõe: constrói-se no confronto livre de argumentos. O cidadão como actor ético é aquele que aceita esse conflito como condição de convivência, e não como ameaça à ordem.

Nesta perspectiva, também os direitos e deveres devem ser repensados fora da lógica do manual de instruções. Um direito não se deve reclamar – é algo inato que se exerce com responsabilidade. Tal como um dever não implica uma obediência cega – é uma assumpção responsável. A cidadania não se reduz à conformidade jurídica ou ao civismo protocolar — é uma posição existencial perante o mundo. Em suma, é o reconhecimento de que o poder se exerce também pela palavra, pela omissão e pela escolha dos gestos. E que abdicar do juízo é, em última instância, abdicar da liberdade.

Por isso, num tempo em que a política se transformou em comunicação, e a cidadania em consumo de narrativas, mostra-se urgente recuperar o ethos do cidadão como sujeito político autónomo. Isso começa na educação — uma educação para o conflito e para a complexidade, e não para a repetição e o conformismo. Continua na cultura — que deve abrir horizontes e não apenas reforçar identidades. E culmina na imprensa — que, em vez de alinhar com a pedagogia governamental, deve servir o espírito crítico e a dúvida informada.

Se queremos uma democracia adulta, precisamos de cidadãos adultos. E isso implica abandonar a ideia de que o bom cidadão é aquele que cumpre, segue, partilha, aplaude. O bom cidadão, numa democracia viva, é aquele que interroga, pondera, decide e, quando necessário, desobedece. Não por capricho, mas por exigência ética. Não por vaidade, mas por dever cívico.

Numa época de discursos totalizantes, onde a pluralidade se olha como ameaça e a liberdade como risco, o acto mais radical é pensar por conta própria. Ser cidadão é, hoje, um exercício de resistência contra o conforto da crença cega. E essa resistência começa na palavra, mas concretiza-se no gesto: o de recusar ser apenas um elo na cadeia de transmissão do dogma, e assumir-se como elo vivo na cadeia do pensamento.

3 – Quando a legalidade perde a legitimidade: o dever da desobediência

Nas democracias constitucionais, a obediência à lei constitui um dos pilares do convívio civilizado: a legalidade garante a previsibilidade, limita o arbítrio, assegura a igualdade formal. Contudo, esse respeito pela legalidade só é virtuoso enquanto a legalidade se mantiver dentro do perímetro da legitimidade. Quando a norma jurídica se afasta da razão moral, viola os princípios fundadores da ordem constitucional ou serve propósitos opressivos, o seu cumprimento deixa de ser um acto cívico e passa a ser uma forma de cumplicidade silenciosa. Em certos momentos da história, obedecer à lei foi colaborar com o crime — e desobedecer, um gesto de salvação da dignidade humana.

A distinção entre legalidade e legitimidade é, por isso, uma linha axial da ética política. A legalidade refere-se à conformidade com o ordenamento jurídico vigente; a legitimidade, à sua consonância com valores superiores, como a justiça, a liberdade e a dignidade. Uma lei pode ser tecnicamente válida e simultaneamente eticamente intolerável. O apartheid, a segregação racial, as leis de censura, os decretos de exílio e as ordens de silêncio sobre crimes do Estado foram, a seu tempo e em diversas geografias, legais — mas todos foram também, num sentido mais profundo, ilegítimos.

Em 1849, o norte-americano Henry David Thoreau formulou este princípio com admirável clareza no seu célebre ensaio Desobediência Civil, recusando pagar impostos que sustentavam a escravatura e a guerra injusta contra o México. Para Thoreau, o cidadão não deve limitar-se a ser um executor obediente das vontades legislativas, mas sim um sujeito ético dotado de consciência. Quando a lei colide com essa consciência, a fidelidade moral deve prevalecer sobre a obediência cega. A prisão, nesse contexto, não é ignomínia: é testemunho.

Também o acto da norte-americana Rosa Parks em 1955, ao recusar-se a ceder o seu lugar num autocarro segregado, não foi uma infracção banal ao código municipal de Montgomery: foi uma ruptura simbólica com uma ordem legalmente vigente, mas moralmente insustentável. Ao permanecer sentada, Parks levantou-se por milhões. Do mesmo modo, o escritor e político checo Vaclav Havel, ao escrever cartas e manifestos sob o jugo de uma ditadura comunista que se dizia “legalmente estabelecida”, encarnou uma resistência que não era apenas política, mas profundamente existencial. Por fim, lembremo-nos dos julgamentos de Nuremberga, em que a alegação de que os réus nazis apenas “cumpriam ordens” foi rejeitada com firmeza: a moral não abdica perante o decreto.

A legalidade, quando absolutizada, converte-se em instrumento de dominação e de legitimação da injustiça. Recordemos que as constituições não foram criadas para proteger o poder instituído contra o cidadão, mas precisamente para proteger o cidadão do poder quando este se extravia. Se a lei se torna escudo de privilégio ou arma de silenciamento, então, longe de merecer acatamento, reclama recusa.

Este princípio adquire especial relevo em tempos de crise, quando o poder, travestido de urgência, se arrogue o direito de suspender liberdades. O século XXI tem sido fértil em exemplos: da imposição de medidas sanitárias desproporcionadas durante a pandemia à criminalização de opiniões divergentes sobre temas científicos ou sociais, multiplicam-se as situações em que o direito formal serve para asfixiar o debate legítimo. As leis ditas emergenciais, aprovadas à pressa e sob o manto da necessidade, tornam-se veículos de abuso. A legalidade, assim usada, já não garante justiça: garante conformismo.

No entanto, a desobediência civil nem sempre deve ser visto como um gesto anárquico ou inconsequente. Pelo contrário, constitui, muitas vezes, uma forma de fidelidade radical ao espírito da democracia, implicando critérios éticos, coragem pública e disposição para enfrentar consequências. Como nos recorda Hannah Arendt, a capacidade de dizer “não” é o início da responsabilidade política. A desobediência civil não nega a lei em geral – nega, em circunstâncias excepcionais, a sua aplicação iníqua.

A história dos direitos é inseparável desta tradição de resistência. As sufragistas, os objectores de consciência, os dissidentes soviéticos, os resistentes às ditaduras latino-americanas, os manifestantes de Tiananmen e os jornalistas perseguidos por revelarem crimes de Estado agiram contra leis em vigor. E, ao fazê-lo, mesmo sacrificando em muitos casos as próprias vidas, empurraram o mundo para a frente. Não há progresso possível sem o questionamento do status quo, e esse questionamento implica, amiúde, a transgressão corajosa de normas injustas.

Em todo o caso, na sua célebre distinção entre ética da convicção e ética da responsabilidade, Max Weber alertava também para os perigos da acção cega — tanto do revolucionário fanático como do burocrata submisso. A ética da responsabilidade exige ponderação, mas não significa passividade. Pelo contrário, implica a consciência de que a responsabilidade suprema de um cidadão é manter a legitimidade viva, mesmo quando isso implique violar regras caducas ou manipulações legais.

Assim, a escola democrática, nesse sentido, não deve formar obedientes, mas sim sujeitos morais capazes de reconhecer quando o direito se transforma em tirania de forma, quando a regra se afasta do princípio. O verdadeiro cidadão não é aquele que cumpre sempre, mas aquele que sabe por que cumpre — e quando deve deixar de cumprir. A obediência sem reflexão é abdicação. A obediência com discernimento é cidadania.

Martin Luther King Jr., em Letter from Birmingham Jail, escreveu: “Uma lei injusta não é lei.” E acrescentava: “Toda a gente tem a responsabilidade moral de desobedecer às leis injustas.” Esta máxima, frequentemente ignorada nos cómodos debates institucionais, deve ser reabilitada como bússola da acção democrática. Sem ela, a liberdade não passa de ornamento retórico.

A coragem de desobedecer é, em certos momentos, a única forma de preservar a dignidade política. Quando as instituições se tornam coniventes com a injustiça, quando os tribunais aplicam normas que humilham o cidadão, quando os parlamentos ratificam o absurdo, resta ao indivíduo o recurso mais antigo e mais nobre: a consciência. E quando esta se ergue contra a legalidade ilegítima, não há prisão, multa ou ostracismo que lhe retire a razão.

Não se trata de glorificar, ou romantizar, a desobediência como valor absoluto, mas de reconhecê-la como recurso último da liberdade. Uma democracia que não admite a possibilidade do seu próprio questionamento converte-se num simulacro. O pluralismo não se defende com leis perfeitas, mas com cidadãos imperfeitos que se recusam a obedecer ao intolerável.

A história julga com atraso, mas com severidade. Aqueles que desobedeceram à escravatura, ao colonialismo, ao racismo institucional, às ditaduras e aos totalitarismos são hoje reconhecidos como heróis morais. Aqueles que obedeceram, invocando a legalidade, ocupam o lugar do silêncio — ou da vergonha. A escolha está sempre aberta: a lei como limite da liberdade ou a liberdade como juízo da lei.

4 – As trincheiras do futuro: educação, cultura e imprensa

Nenhuma sociedade perde a liberdade de um dia para o outro. Não há tiranias instantâneas nem ditaduras que brotem de súbito, mesmo que sejam criadas por um golpe de Estado. O totalitarismo — seja brutal ou doce, violento ou sorridente — prepara-se, infiltra-se e normaliza-se. E fá-lo através de três domínios fundamentais: a Educação, a Cultura e a Imprensa. Estes são os campos onde se forma o imaginário, se legitima a ordem simbólica e se naturaliza o aceitável. São, por isso, trincheiras decisivas do contrato cívico. Ou resistem — ou se tornam cúmplices.

A Educação, outrora concebida como formação do espírito e cultivo da razão, tem vindo a transformar-se num processo de adestramento normativo, orientado mais para a conformidade do que para a autonomia. Os currículos são cada vez mais ferramentas de engenharia social e menos instrumentos de transmissão de conhecimento. Substitui-se o estudo rigoroso da História pelo activismo moral, a Matemática pela retórica do “pensamento crítico” que dispensa lógica, a Literatura por slogans identitários. O professor deixa de ser um mestre e passa a ser um facilitador de estados emocionais aprovados. O aluno deixa de ser um sujeito em formação e passa a ser um receptor de valores prontos a consumir.

Essa mutação do ensino reflecte um novo paradigma de infantilização cívica, no qual o cidadão em potência é visto não como alguém a formar para a liberdade, mas como um ser vulnerável a proteger de ideias desconfortáveis. Multiplicam-se códigos de conduta, palavras interditas, espaços seguros — numa inversão profunda do propósito da educação, que passa de emancipação para tutela. Tudo se organiza em torno da prevenção do desconforto e não do estímulo ao pensamento.

A obsessão com a educação “para os valores” tornou-se, paradoxalmente, uma máquina de produção de moralismos estéreis. Em vez de ensinar a pensar, ensina-se a sentir “correctamente”. Em vez de incutir o gosto pela dúvida, promove-se o conforto da “resposta certa”. A escola democrática transforma-se em oratório laico, onde se repete o catecismo do presente. A autoridade já não provém do saber, mas da adesão à norma afectiva. O pensamento torna-se subsidiário da emoção, e a liberdade de aprender dá lugar à obrigação de aceitar. Assim se forja um novo tipo de cidadão obediente, crente de estar a pensar quando apenas repete.

No campo da Cultura, a situação não é menos preocupante. O espaço artístico, que deveria ser o lugar do risco, da experimentação e da provocação, mostra-se cada vez mais dominado pela estética da conformidade. As instituições culturais, dependentes de subsídios estatais ou privadas agendas supostamente filantrópicas, adoptam a linguagem do activismo como condição de sobrevivência. A arte que perturba é desincentivada, enquanto aquela que confirma a narrativa dominante é premiada. O teatro tornou-se panfleto, o cinema pedagogia, a literatura sermão. Em nome da representatividade, sacrificam-se a originalidade e o génio. Em nome da inclusão, exclui-se o incómodo. Em nome da sensibilidade, censura-se o imprevisível.

Não se trata apenas de censura externa, mas de um fenómeno mais subtil: a autocensura estética, em que o artista interioriza os limites do aceitável e evita a colisão com a ortodoxia dominante. A arte deixa de ser pergunta e passa a ser resposta. O compromisso com a beleza, com a complexidade ou com a forma dá lugar ao imperativo da mensagem. O resultado disto é uma cultura pasteurizada, eminentemente previsível e reconfortante, onde cada obra serve para ilustrar uma moral — e não para interrogá-la. A crítica acaba substituída pela celebração institucionalizada, o gosto pela transgressão dá lugar ao receio da polémica, e a coragem estética subjuga-se ao cálculo das consequências. A Cultura, outrora arma simbólica contra o poder, é hoje frequentemente um braço estético do poder simbólico.

Quanto à Imprensa, o chamado “Quarto Poder”, esse transformou-se, em demasiados casos, no braço armado da narrativa oficial. Já não é um cão de guarda, mas um cão de fila. Os media, dependentes do financiamento público e dos grandes anunciantes – agora em parcerias comerciais, mais ou menos subtis –, perderam autonomia e neutralidade. A imparcialidade foi trocada pela militância, o jornalismo investigativo pela reescrita de comunicados e o pluralismo pela reverberação do consenso. Muitos jornalistas tornaram-se gestores de discurso autorizado: não questionam o que deve ser investigado, mas protegem o que deveria ser revelado.

Este deslizamento tem consequências devastadoras. A Imprensa deixa assim de ser um espaço de escrutínio para ser um aparelho de validação institucional, onde o jornalismo de investigação cede ao jornalismo de confirmação. Os factos são hierarquizados segundo o critério da utilidade política e as omissões são tão eloquentes quanto as manchetes. Perante isto, a confiança do público degrada-se, mas as redacções preferem culpar “as fake news” do exterior do que olhar para o seu próprio servilismo interno.

Os mecanismos de censura já não são decretos explícitos nem bastões em redações: são sistemas de recompensa e exclusão, onde se promove quem repete e se ostraciza quem arrisca. O medo da perda de acesso, de reputação ou de emprego gera uma forma de autocensura mais eficaz do que qualquer proibição legal. As redacções, outrora locais de confronto intelectual, tornaram-se redomas de endogamia ideológica, onde a dúvida é suspeita e a divergência, traição.

Neste contexto, falar de um novo contrato cívico implica resgatar a autonomia e a coragem desses três sectores. Na Educação mostra-se urgente devolver a centralidade ao conhecimento, ao pensamento livre e à autoridade do professor enquanto guia e não apenas técnico da afectividade. Torna-se preciso resgatar a ideia de que ensinar não é formatar, mas desafiar. E que aprender não é repetir, mas descobrir. Só uma Educação fundada no rigor e na liberdade prepara cidadãos capazes de resistir à manipulação.

Na Cultura, é necessário restaurar o risco como valor: apoiar obras que não dizem o que queremos ouvir, dar espaço ao estranho, ao provocador, ao excessivo. Por outro lado, reabilitar a ideia de que a arte é também escândalo, confronto e até heresia. Deve proteger-se o artista da exigência de utilidade social e devolver-lhe a liberdade de ser inútil — inútil como um espelho que nos obriga a ver aquilo que incomoda e se deseja esconder. E com isto lembrar-nos de que, se a arte deve ser para todos, não pode ser feita por todos os critérios da uniformização.

Na imprensa, então, é vital romper a dependência financeira e política que corrói a sua missão. Defender modelos de financiamento plural, garantir transparência editorial, separar de forma clara o jornalismo da propaganda mostra-se fundamental. Mais ainda, formar jornalistas com espinha dorsal, capazes de enfrentar o desconforto do real e de recusar a lógica da manada. O jornalismo que serve a verdade serve o cidadão – e o que serve o poder serve-se a si próprio.

Estas três trincheiras — Educação, Cultura e Imprensa — não são periféricas: são o centro do espaço público, os lugares onde se decide se uma sociedade é capaz de pensar por si ou se se resigna a repetir o que lhe mandam dizer. São esses os redutos necessários para manter viva a chama da liberdade, do espírito crítico e da diversidade verdadeira — não a da aparência, mas a das ideias. E são também os lugares onde os primeiros sinais da regressão surgem: quando se desvaloriza o professor, se domesticam os artistas e se intimida o jornalista.

A reconstrução do contrato cívico começa por aí: por devolver a palavra ao professor, a ousadia ao artista e a independência ao jornalista. Sem isso, nenhuma reforma institucional será suficiente. Sem isso, nenhuma constituição garantirá a liberdade. O futuro político de uma sociedade decide-se na forma como educa, como cria e como informa. E por isso, se o totalitarismo se infiltra por essas vias, é também aí que se deve erguer a resistência — não como nostalgia, mas como projecto. E não como ressentimento, mas como responsabilidade.

5 – Por um contrato entre adultos

O exercício da cidadania supõe maturidade – não apenas cronológica, mas ética, política e intelectual. Um povo livre não se reconhece pelo número de sufrágios realizados nem pela extensão dos direitos proclamados em papel, mas pela qualidade dos vínculos que estabelece entre os seus membros, pela densidade dos compromissos que assume e, sobretudo, pela recusa de ser tratado como uma criança moral.

Um novo contrato cívico não se destina a organizar uma tutela ilustrada, nem a reforçar uma pedagogia colectiva da virtude, mas a refundar o espaço público como lugar de adultos livres, capazes de errar e de resistir, de dizer não e de exigir sentido.

A infantilização institucional é hoje um dos maiores perigos que ameaçam a vida democrática. Com frequência, assume formas subtis, travestidas de zelo, segurança ou progresso. O Estado toma o lugar do pai omnipresente, auxiliado pelo perito que determina a consciência e pelo algoritmo que controla o livre-arbítrio. O cidadão é assim reduzido a consumidor de normas, a receptor de recomendações e a repetidor de verdades alheias. O léxico da autonomia é conservado — mas o seu conteúdo esvazia-se. A liberdade transforma-se em slogan, a participação em ritual e a responsabilidade em obediência.

Esta tendência não é nova. No século XIX, Tocqueville já advertia, com lúcida antevisão, para a possibilidade de uma “tutela suave, mas abrangente”, que, sob o pretexto de proteger, infantilizava os indivíduos. Uma democracia sem adultos, advertia ele, não se dissolve em tirania, mas numa apatia administrada. Hoje, essa visão revela-se profética: a tecnocracia substitui a política, o moralismo esvazia o juízo e o conformismo ergue-se como novo ideal cívico. Já não se exige que o cidadão pense — apenas que confie. Já não se espera que questione — apenas que cumpra.

Contra esta deriva, é um dever cívico recuperar a ideia de democracia como espaço de discordância e conflito legítimo, não como catequese pública de boas condutas. A política não é uma escola de virtudes nem um altar de pureza ética: é o lugar da fricção entre interesses, da colisão entre visões do mundo e da negociação entre diferentes. Quando a democracia se transforma num púlpito, perde-se a pluralidade; e quando se transforma numa escola de obediência, perde-se a liberdade. Um povo de adultos não precisa de lições morais — precisa de instituições robustas, de informação plural, de liberdade de escolha e de responsabilidade nas consequências.

Este é o núcleo do contrato cívico entre adultos: um pacto entre iguais, onde ninguém se arroga superioridade ética ou epistemológica sobre os demais. Não há “iluminados” a indicar o caminho certo nem “guias” a liderar rebanhos bem-intencionados. Cada cidadão é responsável pelos seus juízos, pelas suas decisões e pelas suas recusas. A igualdade não é apenas jurídica — é ontológica. Nenhum diploma, estatuto ou cargo deve permitir que um ser humano trate outro como intelectualmente menor. E quando tal acontece — como tantas vezes acontece hoje em nome da ciência, da saúde, da segurança ou da sustentabilidade —, o pacto democrático é desfigurado.

Daí que as cláusulas fundadoras desse contrato — liberdade, verdade e responsabilidade — devam ser entendidas não como conceitos decorativos, mas como exigências práticas. A liberdade, antes de ser o direito de fazer, é o poder de recusar. É a faculdade de dizer “não” ao que se apresenta como indiscutível. Como escreveu Isaiah Berlin, a liberdade negativa — essa ausência de coacção — é condição indispensável para qualquer autonomia. Sem liberdade, não há cidadania: apenas pertença regulada.

A verdade, por sua vez, não é uma entidade transcendente nem uma doutrina revelada: é o horizonte que orienta o debate público, a exigência de que as afirmações feitas possam ser verificadas, desafiadas e contrariadas. A verdade democrática é procedimental, não dogmática. Não se impõe — discute-se. Não se decreta — constrói-se no confronto. Quando o Estado, os media ou a ciência se arrogam o monopólio da verdade e excluem aqueles que duvidam, rompe-se o contrato entre adultos, pois pressupõe-se que há um grupo que sabe e os restantes apenas devem acreditar.

Por fim, a responsabilidade é o reverso da liberdade. Ser livre é poder decidir, mas também ser responsável pelo peso das consequências. Uma cidadania madura implica a capacidade de assumir os próprios actos sem projecções nem desculpas. Não se pode, em nome da segurança colectiva, abdicar do juízo individual. A ética da responsabilidade — tal como definida por Max Weber — impõe que o cidadão pondere não apenas os fins que deseja, mas os meios que aceita. E, sobretudo, que saiba quando deve resistir à ordem legal se ela trai a legitimidade moral.

Este contrato não promete unanimidades. Antes pelo contrário: assume que o conflito é natural, que o desacordo é inevitável e que a discórdia e o debate são saudáveis. O objectivo não é converter todos à mesma doutrina, mas garantir que ninguém é silenciado por pensar de modo diverso. A maturidade política manifesta-se, aliás, na capacidade de escutar o que nos desagrada sem exigir censura, de suportar a provocação sem recorrer ao castigo, de aceitar que a convivência democrática se faz na tensão e não na harmonia postiça.

Em tempos de crise — sejam sanitárias, climáticas, financeiras ou securitárias — há sempre vozes que pedem a suspensão da discórdia e do pensamento diferente. Apelam à união, à obediência e à confiança cega. Mas essa suspensão do conflito nunca se mostra neutral: é sempre uma vitória do poder sobre a cidadania. A maturidade democrática exige, pelo contrário, que a dúvida não seja sacrificada em nome da salvação, e que o contrato cívico não seja renegociado em cada estado de excepção.

Sobretudo nestes momentos, a recusa ganha valor político – a recusa de aderir ao consenso automático, a recusa de ceder à chantagem emocional, a recusa de fingir que tudo está bem quando o essencial está a ruir. como ensinou Thoreau, não é sabotagem — é integridade. E como lembrava Albert Camus, “a liberdade é a possibilidade de ser honesto”. Na verdade, essa honestidade cívica é o cimento do contrato entre adultos.

Na prática, este pacto não se escreve apenas em constituições nem em leis – escreve-se nas atitudes diárias, nos gestos pequenos, na linguagem com que nos dirigimos aos outros. Escreve-se também quando se prefere um argumento à propaganda, uma dúvida à palavra de ordem e uma pergunta a uma reverência. Escreve-se, de igual modo, quando se ousa contrariar a corrente, mesmo sabendo que isso implica perda, isolamento ou perseguição. Escreve-se, acima de tudo, quando se escolhe ser livre em vez de estar seguro — e essa escolha não é romântica, mas política.

Recuperar o contrato entre adultos é, pois, a condição para salvar a democracia do seu abastardamento infantilizante. Esta é a condição para que o cidadão volte a ser sujeito — e não apenas objecto — do espaço público. Esta é a condição para que a liberdade não seja apenas tolerada, mas desejada; não apenas evocada, mas vivida.

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1 – As três faces do silêncio: censura legal, censura social e autocensura

Nos tempos mais recentes, nas democracias liberais, a censura exerce-se sobretudo como limitação do discurso, já não com o objectivo explícito de prevenir um dano objectivo e demonstrável, mas com o fito de operar como contenção preventiva de opiniões, interpretações ou críticas consideradas moralmente desconfortáveis. Já não se apresenta com a farda do censor nem com o timbre do édito estatal — surge, antes, vestida com o traje polido das boas intenções, das comissões de ética, dos algoritmos que zelam pela “harmonia” das plataformas e dos pareceres legislativos que se pretendem escudos dos vulneráveis. Esta censura é hoje mais difícil de reconhecer: aparece como cuidado, como prudência, como protecção — e, nessa aparência, obtém consentimento e aceitação.

Sem assumir o termo depreciativo associado à carga pejorativa de antanho, a censura contemporânea organiza-se, na prática, em torno de um tripé funcional: a censura legal, a censura social e a autocensura. O efeito combinado destas três dimensões não é menor do que o produzido pelos fogos inquisitoriais ou pelas ditaduras do século XX. Pelo contrário: é mais subtil, mais interiorizado e, talvez por isso mesmo, mais eficaz. Não se trata de equiparar graus de violência ou de terror físico, mas de identificar um efeito específico e comum: a capacidade de produzir silêncio, de estreitar o debate e de induzir o sujeito a antecipar a punição antes mesmo de falar.

Importa, contudo, distinguir dois planos analíticos distintos. Se este tripé descreve os níveis onde a censura se exerce, a sua eficácia nas democracias contemporâneas resulta também das formas através das quais ela opera. A censura manifesta-se, assim, como acto — proibição, sanção, remoção ou condenação formal; como processo — delegação técnica ou moral da regulação discursiva a comités, plataformas, peritos ou dispositivos algorítmicos; e como efeito — a interiorização do limite antes mesmo de qualquer intervenção externa. É sobretudo esta convergência entre coerção formal, gestão simbólica e auto-regulação do sujeito que a torna particularmente eficaz nas democracias liberais tardias.

A censura legal, nos tempos modernos, tem-se expandido em diversos regimes democráticos sob o pretexto de conter discursos de ódio, proteger minorias ou garantir “ambientes seguros”. O passo decisivo dá-se quando a categoria do dano é progressivamente substituída pela categoria da ofensa, e quando a sensibilidade passa a ser tratada como se fosse integridade. As intenções, apresentadas como virtuosas pelos Estados, ocultam, porém, uma erosão lenta mas persistente de garantias fundamentais. Leis ambíguas que punem a “incitação ao ódio”, a “discriminação verbal” ou a “desinformação” criam um território pantanoso, onde qualquer expressão polémica, incómoda ou simplesmente controversa pode tornar-se passível de sanção.

Convém, porém, não falsificar o problema por reacção. Existem formas de discurso que deixam de pertencer ao domínio da discordância ou da dissidência legítimas, porque deixam de ser palavra e passam a ser instrumento de agressão: o incitamento directo à violência, as ameaças credíveis, a difamação factual, a perseguição reiterada e o assédio direccionado a pessoas identificáveis. Uma ordem liberal não tem de proteger a intimidação, nem a mentira deliberadamente imputada como facto a alguém concreto. O que aqui está em causa não é a existência de limites, mas a sua deslocação: quando o limiar deixa de ser o dano demonstrável e passa a ser a ofensa subjectiva, a democracia troca o direito por sensibilidade e a justiça por pedagogia moral.

Em Portugal, artigos como o 240.º do Código Penal — originalmente concebido para reprimir formas extremas de racismo e discriminação — têm vindo, nos últimos anos, a ser progressivamente esticados para lá do seu núcleo duro, passando a abranger opiniões, juízos críticos ou leituras controversas sobre matérias como identidade, religião ou saúde pública. O problema não reside tanto na existência da norma, mas na sua mutação funcional: aquilo que nasceu para conter o ódio explícito passa a operar como instrumento de contenção simbólica do dissenso.

Este deslizamento não ocorre isoladamente. Inscreve-se num movimento mais amplo de criminalização — penal ou cível — de expressões incómodas, de sátiras mordazes ou de críticas duras, avaliadas menos pelo seu valor factual do que pelo seu potencial ofensivo. Em vários desses casos, os tribunais nacionais entenderam sancionar a palavra com base em critérios de desvalor moral ou simbólico. Não raras vezes, porém, essas decisões acabariam por ser desautorizadas fora de portas, quando submetidas ao crivo do Tribunal Europeu dos Direitos Humanos, que tem reiteradamente lembrado ao Estado português que a liberdade de expressão protege, antes de mais, aquilo que perturba, provoca ou desagrada.

É significativo que alguns desses episódios tenham envolvido figuras centrais da vida pública e do jornalismo. José Manuel Fernandes, antigo director do Público, foi condenado pelos tribunais portugueses na sequência de um artigo de opinião crítico dirigido ao então presidente do Supremo Tribunal de Justiça — condenação que apenas viria a ser corrigida após a censura internacional do Estado português pelo Tribunal de Estrasburgo. O caso tornou-se emblemático por revelar até que ponto a crítica institucional, mesmo quando exercida no espaço legítimo do debate público, pode ser tratada como ilícito quando confronta o poder.

No domínio da sátira política, o caso de Patrício Monteiro Telo de Abreu é ainda mais elucidativo. Condenado penalmente por difamação agravada após a republicação de caricaturas políticas no seu blogue — caricaturas deliberadamente excessivas, como sempre o foi a sátira —, viria a ver a sua condenação revertida pelo Tribunal Europeu dos Direitos Humanos, que sublinhou o valor democrático do humor político enquanto forma legítima de crítica, mesmo quando provocatória, incómoda ou ofensiva.

O mesmo padrão repetiu-se noutros contextos. Pedro Arroja foi alvo de uma condenação indemnizatória por comentários críticos de natureza político-económica dirigidos a Paulo Rangel, vindo novamente Estrasburgo a censurar o Estado português por não ter assegurado um equilíbrio adequado entre a liberdade de expressão e o direito à honra em matérias de manifesto interesse público. De forma semelhante, Eduardo Cintra Torres foi condenado por comentários críticos sobre Manuel Luís Goucha, e o antigo embaixador Francisco Seixas da Costa por críticas dirigidas ao treinador de futebol Sérgio Conceição — ambos os casos posteriormente revertidos por intervenção do Tribunal Europeu dos Direitos Humanos.

Mesmo quando estes processos não culminam em condenações definitivas ou acabam arquivados, o seu efeito mais profundo não é jurídico, mas cultural. A simples existência da queixa, do processo, da exposição mediática e da incerteza já cumpre a sua função disciplinadora. Não é necessário ganhar em tribunal para vencer no plano simbólico: basta sinalizar que há zonas de risco, temas impróprios, palavras perigosas.

É este o ponto decisivo: mais do que cada caso concreto, é a acumulação que conta. Cada intervenção judicial isolada pode ser explicável; o conjunto, porém, desenha um padrão. E esse padrão traduz-se numa transformação silenciosa da cultura democrática: a divergência passa a ser tolerada apenas enquanto não incomoda demasiado; a crítica é aceite desde que não atravesse certas fronteiras implícitas; o humor é permitido desde que saiba escolher alvos autorizados.

O fenómeno relevante, portanto, não está tanto no texto das leis, mas na sua elasticidade interpretativa num ambiente moralmente saturado, onde o conflito é frequentemente lido como patologia e a discordância como falha cívica. Aquilo que começa como protecção contra o extremo converte-se, quase sem resistência, em contenção do normal. A linguagem jurídica, maleável por natureza, deixa de servir o princípio da liberdade e passa a servir o da conveniência moral ou institucional.

A segunda face do tripé é a censura social, cada vez mais disseminada pelas redes sociais, pelas universidades e pelos media. Trata-se de uma lógica punitiva horizontal: não é o Estado que sanciona, mas o colectivo que exclui. O fenómeno do cancelamento não é um capricho das redes sociais — é já uma nova forma de coerção moral. Funciona por ‘exemplo pedagógico’: sinaliza-se um desvio, exige-se uma penitência, e pune-se a recusa de penitência. Isto não é debate — é disciplina. Um professor, um jornalista, um artista ou mesmo um empresário que diga algo fora do código dominante pode ser sumariamente excluído da vida pública, perder contratos ou vendas, apoios ou plataformas de difusão. A justiça social converteu-se em tribunal sumário, onde o linchamento é reputacional, mas eficaz. Nenhum júri é convocado. Nenhuma instância de apelo é prevista. A condenação dá-se por cliques, e o exílio é, muitas vezes, digital sem recurso.

A terceira e mais trágica face é a autocensura, que surge quando a liberdade individual e colectiva deixa de ser um direito exercido com naturalidade e passa a ser um cálculo prudencial — momento em que o próprio indivíduo aprende a impor o silêncio a si mesmo, temendo sanções, reacções ou estigmas. Não é preciso calar alguém que já aprendeu a calar-se. A prova está na linguagem hesitante que se instalou: frases começadas e interrompidas, ironias sem coragem de se assumirem, e uma prudência permanente que se apresenta como “civismo”, mas é, muitas vezes, medo educado.

A autocensura aniquila a coragem antes do combate — e não há civismo onde não há voz. Neste caso, estamos perante o triunfo do poder sobre o espírito: quando um cidadão abdica de partilhar ideias, de questionar doutrinas, de explorar dúvidas ou contradições, não há mais liberdade — há adestramento. O medo de perder o emprego, o estatuto ou o respeito funciona como uma mordaça invisível. E a liberdade de expressão — que é, no fim de contas, a expressão da liberdade — deixa de ser um direito e passa a ser um risco.

Este tripé censor forma o alicerce da nova hegemonia higienista do discurso. As palavras, qualquer uma, devem ser “inclusivas”, “positivas”, “não problemáticas”. O vocabulário passa a ser cuidadosamente domesticado, e as gramáticas sociais são, dir-se-ia, escritas por comités de vigilância moral. E as expressões como “discurso de ódio” tornam-se fórmulas mágicas para interditar qualquer crítica. Questionar certos dogmas tornou-se sinónimo de desumanidade. E aquilo que não pode ser refutado, é censurado.

Esta evolução jurídica coincide com uma mudança profunda no tecido institucional. Muitas universidades, outrora espaços de debate vigoroso, tornaram-se ambientes assépticos, onde a prioridade é evitar desconforto, em vez de promover o debate e buscar a verdade. A obsessão por “espaços seguros” substituiu a coragem intelectual. Já há bibliotecas a censurarem livros, alguns ironicamente escritos antes da consagração da liberdade de expressão. Há conferências que são desmarcadas por pressão de grupos militantes ou receios antecipados de críticas de determinados sectores ou da imprensa. Palavras como “liberdade”, “patriotismo” ou “natureza humana” são vistas agora com desconfiança, como sinais de intenções reaccionárias, conservadoras ou mesmo de posicionamento ideológico suspeito por fora do consenso dominante.

Mas a face mais sombria da nova censura manifesta-se no jornalismo. Em vez de guardião da liberdade, grande parte da imprensa tornou-se agente voluntário do silêncio. As redacções funcionam, em muitos casos, como departamentos de relações públicas dos poderes instituídos. A narrativa dominante é repetida com zelo ritualista, e qualquer jornalista ou órgão de comunicação social que questione os dogmas higienistas, identitários ou ecológicos arrisca ostracismo profissional imediato. Não há censura formal: há despromoções subtis, cancelamentos de colunas, ostracismo institucional. O pluralismo é simulado — e a discordância face à narrativa dominante é punida através das mais variadas formas.

Note-se que a linguagem usada pelos censores modernos é sempre moralizante. A censura já não é imposta por déspotas brutos, mas por comités de diversidade, grupos de “fact-checkers” ou administradores universitários. Não se fala em proibir — deseja-se a garantia de “um ambiente respeitoso”. Não se fala em punir — pretende-se o reforço dos “valores da comunidade”. Mas a substância é a mesma: impedir a livre circulação da palavra e, através dela, do pensamento.

Neste contexto, em muitos casos, a coragem torna-se subversiva. Quem ousa falar fora da gramática dominante não é visto como interlocutor, mas como uma ameaça. A divergência já nem é contestada com argumentos, mas com deslegitimações morais. Chamar alguém de “negacionista”, “populista”, “extremista” ou “disruptivo” não é uma forma de análise: acaba por ser uma tentativa, com elevada probabilidade de eficácia, de expulsão do discurso público. E quando a linguagem se torna ferramenta de exclusão, resta apenas o conformismo ou a rebelião.

Importa, pois, reafirmar a centralidade da liberdade de expressão como o último bastião da cidadania adulta. A democracia não pode ser um regime de monólogos rotativos validados por ‘comissários do bem’. O espaço público só se apresenta verdadeiramente público se acolher o conflito, a controvérsia e a imprevisibilidade. E isso exige não apenas tolerância passiva, mas hospitalidade activa para com a discordância ou a divergência.

Assim, quando a liberdade de expressão é coarctada, mesmo em nome dos mais nobres princípios, todo o edifício da cidadania ameaça ruir. Não há sociedade justa sem o direito de errar, de desagradar, de ser inconveniente — até porque a verdade nasce quase sempre da fricção, e não do aplauso. O pensamento só amadurece na adversidade, enquanto a coragem, essencial mesmo em democracia, se manifesta sobretudo quando não há garantias de aceitação.

Mesmo em democracia pode existir uma ‘tirania do consenso’, que se mostra mais insidiosa do que a ‘tirania do ceptro’: porque a primeira exige não apenas obediência, mas entusiasmo; não apenas silêncio, mas aclamação. A democracia torna-se, então, uma liturgia do conformismo, onde as palavras são permutáveis mas com os significados já fixados.

Contra este estado de coisas, importa relembrar que o valor da liberdade não está na sua conveniência, mas na sua capacidade de proteger aquilo que incomoda. É sobretudo quando o discurso se torna incómodo que se revela necessária a sua protecção. E é precisamente aí — nesse limiar do tolerável — que se mede o carácter de uma sociedade.

Por isso, recusar esta trilogia do silêncio — a censura legal, a censura social e a autocensura — não é um capricho libertário, mas um imperativo cívico: é escolher a maturidade sobre a tutela, o risco sobre a estagnação, a verdade sobre a conveniência. E é, por esse motivo, que a liberdade de expressão, mesmo ferida, continua a ser a última fronteira da dignidade política. O essencial, contudo, é compreender que este tripé não se manifesta de modo idêntico em toda a parte. Muda de forma conforme a tradição jurídica, a cultura política e o tipo de mediação tecnológica dominante. É essa variação — e não a inexistência do fenómeno — que desenha a nova geografia da censura.

2 – As novas geografias da censura

A liberdade de expressão, durante muito tempo considerada pedra angular das democracias liberais, enfrenta hoje uma erosão simultaneamente subtil e generalizada. A censura já não se manifesta, como noutros tempos, através de lápis azul ou tribunais de excepção, mas dissemina-se por vias legais, sociais e institucionais que actuam com a sofisticação dos dispositivos morais e das normatividades afectivas. As democracias ocidentais, que outrora se orgulhavam de acolher ideias divergentes, começam a configurar-se como arquitecturas de tolerância condicional: tolera-se o que não fere, admite-se o que não inquieta, respeita-se o que não desestabiliza.

Por exemplo, no Reino Unido — país de tradição parlamentar robusta e de jurisprudência liberal que nos legou John Locke, no século XVII, e John Stuart Mill, no século XIX — vive-se hoje sob o espectro da Hate Speech Act, um mosaico de normas, orientações e práticas administrativas que, em conjunto, produzem o mesmo efeito de enquadramento punitivo do discurso.

Nos últimos anos, assiste-se à multiplicação de casos que exemplificam este declínio. Em 2019, um cidadão britânico foi detido por ter publicado um meme considerado ofensivo relativamente à ideologia de género. A Scotland Yard, que outrora combatia criminosos violentos, passa agora parte do seu tempo a interrogar cidadãos por piadas e comentários nas redes sociais — práticas justificadas com base em leis contra o “ódio” online, como a Communications Act 2003, cujos critérios de aplicação são vagos e particularmente propícios ao abuso. Casos como o de Harry Miller, ex-polícia investigado por ter retweetado conteúdos classificados como “transfóbicos”, revelam uma mutação profunda: a polícia deixa de ser garante da ordem pública para se tornar intérprete da ortodoxia cultural dominante.

A gravidade deste desvio torna-se mais evidente quando se recorda a matriz intelectual que moldou o liberalismo britânico e até europeu. A distinção clássica entre ofensa e dano — formulada de modo exemplar por John Stuart Mill — estabelecia que o poder só é legitimamente exercido para prevenir prejuízos concretos a terceiros, não para proteger sensibilidades, crenças ou identidades da crítica, da sátira ou do desconforto. A liberdade de expressão não existia para garantir consensos, mas para permitir a fricção civilizacional entre ideias, incluindo aquelas que chocam, perturbam ou ofendem. A transformação actual inverte esse princípio: o Estado passa a intervir não quando há dano objectivo, mas quando há desconforto moral subjectivo.

Mesmo a jurisprudência britânica, em momentos de maior lucidez, reconheceu esse risco. No célebre Twitter Joke Trial, um tribunal superior anulou a condenação de um cidadão cuja “ameaça” não passava de uma hipérbole humorística, advertindo para o perigo de transformar o direito penal num mecanismo de caça à ironia. Ainda assim, a prática administrativa e policial parece ter seguido o caminho inverso, adoptando uma leitura maximalista de conceitos como “grossly offensive”, cujo significado varia conforme o clima cultural e a sensibilidade ideológica do momento.

Mais recentemente, este novo paradigma atingiu mesmo, directamente, o campo do humor. O caso de Graham Linehan, argumentista e criador de séries de comédia amplamente reconhecidas, é revelador. Linehan foi detido pela polícia ao desembarcar no aeroporto de Heathrow no início de Setembro de 2025, na sequência de investigações relacionadas com publicações nas redes sociais sobre identidade de género. Não estavam em causa ameaças, incitamento à violência ou perseguição pessoal, mas comentários e sátiras considerados ofensivos. A detenção, ainda que temporária, funcionou como um acto pedagógico: o humor, quando se afasta da ortodoxia dominante, deixa de ser tolerado como crítica social e passa a ser tratado como potencial ilícito. O ponto fulcral não é, portanto, o anedótico de cada episódio, mas o padrão que os torna previsíveis: a migração do critério jurídico do dano para o critério moral do desconforto.

Aquilo que emerge deste conjunto de casos não é um sistema repressivo clássico, mas um modelo de contenção preventiva da controvérsia e da polémica. A liberdade de expressão deixa de ser um direito negativo — uma esfera protegida da interferência do poder — e transforma-se numa concessão condicionada à conformidade cultural. A polícia já não actua apenas para prevenir danos reais, mas para preservar uma determinada concepção de harmonia social, fundada não na coexistência do conflito, mas na sua neutralização antecipada.

Este deslizamento britânico ganha ainda maior significado quando observado no contexto europeu mais amplo. Se no Reino Unido a censura assume frequentemente a forma de intervenção policial directa, na Europa continental tende a institucionalizar-se por via regulatória e administrativa, deslocando a repressão do Estado para as plataformas digitais, sob ameaça de sanções. A Alemanha, com o seu modelo de remoção acelerada de conteúdos; a França, com tentativas legislativas travadas apenas pelo controlo constitucional; a Irlanda e a Espanha, com a expansão penal dos chamados crimes de ódio; e o quadro supranacional da União Europeia, com a gestão preventiva de “riscos sistémicos” no espaço digital, compõem uma nova cartografia do controlo discursivo.

Estamos, assim, perante uma nova geografia da censura: fragmentada, tecnocrática, moralizada e frequentemente apresentada como protecção. Não se impõe pelo medo explícito, mas pela prudência interiorizada; não silencia por proibição directa, mas por indução de autocensura. E é precisamente por operar sob o disfarce do cuidado, da inclusão e da segurança que esta censura se revela mais difícil de identificar — e, daí, mais perigosa.

Na Alemanha, a censura assume sobretudo a forma de delegação coerciva. Com a entrada em vigor da Netzwerkdurchsetzungsgesetz (NetzDG), o Estado não proíbe directamente conteúdos, mas impõe às plataformas digitais prazos extremamente curtos para remover publicações consideradas “manifestamente ilegais”, sob pena de multas avultadas. O efeito previsível — e amplamente documentado — é a remoção preventiva e excessiva de conteúdos lícitos, incluindo sátira política, crítica mordaz e comentários ambíguos. A decisão sobre aquilo que pode ou não permanecer deixa de ser judicial e passa a ser feita por departamentos de moderação privados, incentivados a errar por excesso. A censura não desaparece: privatiza-se, acelera-se e torna-se estruturalmente invisível, diluindo a responsabilidade política num ecossistema de conformidade técnica.

Em França, a deriva manifesta-se através de impulsos legislativos maximalistas, frequentemente travados apenas por instâncias constitucionais. A tentativa de impor a remoção quase imediata de conteúdos considerados “odiosos”, prevista em 2019 na chamada Loi Avia, foi chumbada pelo Conselho Constitucional por violação desproporcionada da liberdade de expressão. O episódio é revelador: não da inexistência de uma pulsão censória, mas da sua contenção ainda possível graças a mecanismos institucionais clássicos. A própria necessidade dessa contenção demonstra que o reflexo dominante do legislador já não é proteger o debate público, mas sanitizá-lo, tratando o conflito simbólico como patologia social.

Nos Estados Unidos, país cujo constitucionalismo consagra de forma quase absoluta a liberdade de expressão, a censura raramente se exerce por via estatal directa. Em vez disso, desenvolveu-se um modelo de censura social e corporativa, alimentado por universidades, grandes empresas tecnológicas e estruturas internas de compliance ideológica. Discursos legalmente protegidos pela Primeira Emenda são, ainda assim, sancionados por despedimentos, desconvites, bloqueios de plataformas e ostracismo profissional. O Estado mantém-se formalmente afastado, mas beneficia indirectamente de um ecossistema em que actores privados realizam a triagem moral do aceitável. A censura não é legal — é económica e simbólica —, mas os seus efeitos são igualmente dissuasores.

Paralelamente, organizações internacionais como a UNESCO e o Fórum Económico Mundial têm promovido uma retórica global sobre “informação fiável” e “resiliência cognitiva” que, apesar de bem-intencionada, pode conduzir à criação de organismos verificadores monopolistas da verdade. A proliferação de “fact-checkers” auto-investidos da função de árbitros do real é sintoma desta nova arquitectura simbólica. Em vez de fomentar o pensamento crítico, institucionaliza-se uma pedagogia de vigilância e conformidade. É nesta deslocação — do juiz para o moderador, do tribunal para a plataforma, do direito para a “política de comunidade” — que o poder encontra a sua forma mais eficiente: aquela que parece técnica e, em consequência, incontestável.

Em Portugal, a nova geografia da censura não se construiu prioritariamente através de proibições legais explícitas nem de repressão penal directa, mas por meio de um mecanismo mais subtil, socialmente legitimado e institucionalmente eficaz: a verificação de factos enquanto dispositivo de autoridade simbólica.

Convém dizê-lo sem ambiguidade: verificar factos é dever do jornalismo. O problema começa quando se converte a verificação em liturgia de certificação moral, confundindo falsidade com dissidência e erro com heterodoxia. Aquilo que constitui uma prática jornalística interna de controlo factual — nascida nas primeiras décadas do século XX nos Estados Unidos — tem-se transformado, progressivamente, num instrumento de classificação moral do discurso na sociedade, capaz de sancionar não apenas erros objectivos, mas interpretações, enquadramentos e leituras divergentes da realidade.

Importa, portanto, distinguir com rigor entre verificação factual estrita, avaliação interpretativa, prognóstico de risco e moderação normativa do discurso, porque é a confusão sistemática entre estes planos — frequentemente apresentada como neutralidade técnica — que transforma uma prática jornalística legítima num dispositivo de ortodoxia simbólica.

Quando essa distinção se perde, a verificação deixa de separar erro factual de discordância racional e passa a funcionar como instância de delimitação do discurso socialmente aceitável. O efeito não é apenas informativo, mas disciplinador: conteúdos rotulados como “enganadores” ou “falsos” sofrem redução de alcance, avisos compulsórios ou enquadramentos impostos, produzindo uma forma de censura indirecta sem acto censório identificável. Não há proibição formal, não há decisão judicial, não há censor visível — há penalização da circulação.

A especificidade portuguesa — com um jornal digital específico (Polígrafo) e secções autónomas em jornais tradicionais (e.g., Público e Observador) — reside no facto de este processo se apresentar como tecnicamente neutro, moralmente benévolo e democraticamente necessário. Significa isto que a verificação de factos beneficia de uma aura de cientificidade e imparcialidade que a protege do escrutínio crítico. Nesta linha, questionar os seus critérios, metodologias ou pressupostos deixa de ser visto como exercício legítimo de crítica e passa a ser interpretado como suspeita de má-fé, ignorância ou alinhamento com a “desinformação”.

Este modelo nacional inscreve-se, aliás, num ecossistema europeu mais vasto, moldado por orientações e enquadramentos supranacionais. O quadro regulatório criado pela União Europeia, em particular através do Digital Services Act, institucionalizou uma lógica de governação preventiva do discurso baseada na gestão de “riscos sistémicos”. Neste contexto, a verificação de factos surge como interface legitimadora entre regulação pública e execução privada, fornecendo às plataformas a justificação técnica e moral para decisões de rotulagem, despromoção ou remoção de conteúdos.

O papel do financiamento público e para-público mostra-se aqui particularmente decisivo. Muitos projectos de verificação de factos operam com avultados apoios directos ou indirectos de programas europeus, parcerias institucionais ou fundações alinhadas com as mesmas agendas normativas. Forma-se, assim, um circuito de validação mútua: a União Europeia define riscos, as plataformas executam políticas de mitigação e os verificadores fornecem o selo de legitimidade. A censura deixa de ter centro identificável e passa a operar como processo distribuído, técnico e moralizado.

Em Portugal, este sistema revelou especial eficácia precisamente por evitar o confronto frontal com a liberdade de expressão. Não se apresenta como censura, mas como protecção; não como controlo, mas como esclarecimento; não como limitação, mas como responsabilidade. O resultado, porém, foi um espaço público progressivamente homogeneizado, onde a controvérsia é tolerada apenas enquanto não colide com os enquadramentos validados pelas instâncias de verificação.

A censura contemporânea, neste quadro, não se impõe contra a liberdade de expressão, mas em nome da sua salvaguarda. E é nessa inversão — profundamente característica das democracias liberais tardias — que reside a sua maior eficácia e o seu perigo mais persistente.

Um dos aspectos mais insidiosos desta nova censura reside na inversão do ónus da prova moral. Ao contrário do que se poderia esperar numa sociedade liberal, onde o Estado deve justificar toda e qualquer limitação à liberdade individual, assistimos agora a um cenário em que o cidadão é que deve demonstrar, a priori, que o seu discurso não causa mal-estar. Este princípio de precaução moral — baseado em sensibilidades variáveis e em ofensas presumidas — transforma qualquer fala pública num potencial risco jurídico, laboral ou social.

Mesmo em regimes onde a liberdade de expressão está consagrada constitucionalmente, como em Portugal, a retórica da protecção dos vulneráveis tem sido mobilizada para normalizar formas subtis de silenciamento. O recurso frequente à Lei de Imprensa para exigir direitos de resposta desproporcionados, ou a tentativa de regular plataformas digitais sob o pretexto da desinformação, constitui uma ameaça séria à autonomia editorial. Mais grave ainda, algumas decisões da Entidade Reguladora para a Comunicação Social (ERC) revelam uma crescente adesão a critérios ideológicos, mascarados de neutralidade administrativa.

Na academia, o fenómeno é igualmente preocupante. Professores e investigadores evitam cada vez mais temas considerados “sensíveis”, mesmo quando são objecto legítimo de investigação. Expressões como “neocolonialismo”, “privilégio branco” ou “violência estrutural” são, por vezes, impostas como premissas axiomáticas que dispensam debate. Em nome da inclusão e da justiça epistémica, nega-se a própria dialéctica do conhecimento. O caso da Universidade de Sussex, onde a professora Kathleen Stock foi compelida a demitir-se em 2021 por defender posições críticas sobre género e identidade, ilustra como o ambiente universitário pode tornar-se inóspito para o pensamento dissidente.

É neste quadro que emerge a necessidade de reabilitar a liberdade de expressão como valor-fonte da democracia e não como privilégio revogável. A liberdade de dizer o que desagrada, o que incomoda, o que contraria, é precisamente a que define os contornos de uma sociedade livre. Se reduzida ao que é confortável, a liberdade transforma-se numa concessão condicionada pelo espírito dominante. A história das democracias ensina que é sempre em nome do bem que se começa a censurar — e é sempre no silêncio do bem que a liberdade morre.

Importa assim recuperar a lição clássica de John Stuart Mill, no seu ‘On Liberty’ de 1859: “A única liberdade que merece esse nome é a de procurar o nosso próprio bem à nossa maneira, desde que não privemos os outros do seu bem.” Esta liberdade implica a possibilidade de errar, de ser impopular, de desafiar o senso comum. Sem essa liberdade, toda a arquitectura institucional da democracia perde fundamento. Não basta garantir formalmente a liberdade de expressão: é preciso que esta seja culturalmente valorizada, politicamente defendida e juridicamente protegida.

Ora, mas se a linguagem séria é hoje regulada por códigos e rótulos, é no humor — precisamente por ser ambíguo, exagerado, cruel ou hiperbólico — que a pressão do novo moralismo se torna mais visível. A batalha pela palavra passa, inevitavelmente, pela batalha pelo riso.

3 – O humor como fronteira política: sátira, escárnio e resistência simbólica

Desde as origens da política, o riso foi um gesto de liberdade. Não por acaso, é precisamente quando o discurso sério se torna vigiado que o humor passa a ser tratado como ameaça. O riso ocupa aquilo que a linguagem normatizada já não consegue dizer sem punição. De Aristófanes a Karl Kraus, a sátira acompanhou os tempos como sombra vigilante do poder, desmascarando os seus excessos, ridicularizando os seus rituais, expondo a sua hipocrisia. Quando as palavras são formatadas para obedecer, o escárnio rompe-lhes a couraça. Onde impera a reverência, o humor rasga o véu. É nesse espaço simbólico que se trava uma das mais discretas, mas decisivas batalhas pela liberdade: a do direito de rir, inclusive — e sobretudo — do que é sagrado.

O filósofo e escritor francês Henri Bergson, galardoado com o Prémio Nobel da Literatura em 1927, no seu célebre ensaio sobre o riso, via na comédia uma correcção social — uma função que pressupunha ainda uma sociedade capaz de distinguir entre rigidez social e erro moral, distinção essa que hoje se encontra profundamente erodida. Mas hoje o riso deixou de ser visto como sinal de inteligência ou liberdade — tornou-se perigoso. Uma piada mal calibrada pode significar ostracismo, processos judiciais ou campanhas de difamação. Os regimes não precisam já de censores oficiais quando o próprio público se converte em polícia da virtude.

O exemplo francês do Charlie Hebdo é paradigmático: uma publicação satírica, com décadas de tradição anticlerical e antiautoritária, viu-se transformada num símbolo trágico da liberdade de expressão após o massacre de 2015. No entanto, paradoxalmente, o mesmo mundo que marchou pelas ruas em defesa da liberdade dos cartoonistas passou, nos anos seguintes, a condenar autores satíricos que ousaram tocar nos temas “errados”. A liberdade tornou-se condicional: aceita-se o humor irreverente desde que não ultraje os novos tabus. O critério deixou de ser a defesa da liberdade em si mesma e passou a ser a adequação do alvo satirizado à hierarquia moral do momento.

Este novo “humor seguro” — higienizado, institucional, embebido em virtudes de inclusão e diversidade — já não provoca, mas apazigua. O humor deixa, assim, de ser linguagem de ruptura para se tornar instrumento de gestão emocional. Deixa de ser ferramenta de resistência para se tornar veículo de conformismo. Programas de televisão, festivais de comédia e redes sociais cultivam humoristas que se autocensuram com zelo, substituindo o escárnio pelo paternalismo moral. O humor institucionalizado é uma peça do mecanismo de domesticação simbólica: ri-se do aceitável ou acessório, nunca do essencial.

A esta transfiguração do riso associa-se a sofisticação dos mecanismos de punição. Não é já necessário tribunais ou censores explícitos: basta um sistema de incentivos, reputações e cancelamentos sociais para instalar a prudência interiorizada. A ironia torna-se então um acto de coragem. O escritor checo Milan Kundera, que viu o seu país sofrer sob os rigores da ortodoxia comunista, reconhecia na leveza do humor a última forma de insubmissão num mundo de pesadas certezas. Hoje, a leveza mostra-se suspeita.

Mas nem todo o humor desaparece. Nas margens — sempre nas margens — há quem ouse rir do que não se pode nomear, zombar daquilo que se tornou sagrado. O humor dissidente resiste, como erva teimosa entre as pedras. E é aí que, felizmente, vive a liberdade: não nos palcos centrais, mas nas frinchas do discurso dominante, onde ainda há lugar para a ironia como gesto de lucidez e para o escárnio como exercício de sanidade.

A liberdade de expressão — real, e não simbólica — exige zonas de desconforto, territórios onde a ironia possa ofender, desestabilizar e provocar. Onde o riso não seja domesticado por códigos morais impostos, mas emergente de uma visão crítica e autónoma. Essa liberdade não se defende com regulamentos, mas com espírito — aquele que ri é mais livre do que aquele que apenas consente.

A sátira não é ornamento democrático — é uma bússola política que identifica e aponta o grotesco quando o poder se leva demasiado a sério. O austríaco Karl Kraus, que dedicou a vida a espezinhar os abusos do poder e a corrupção da linguagem — e que considerava que o jornalismo parasitário, superficial e cúmplice era o lugar onde a verdade vai morrer —, entendia o escárnio como forma superior de lucidez. E, de facto, não há regime autoritário que se mantenha incólume à gargalhada justa, tal como não há mentira que resista ao riso bem dirigido.

Por estes motivo, todo o poder teme o humor, por causa de duas razões simples: não argumenta, desarma; não debate, expõe. A piada eficaz não convence — revela. E é nos actos de revelação súbita, quase instintiva, que reside o seu potencial político: desarticula os andaimes do discurso oficial, rompe com a gramática do poder. Em tempos em que a linguagem se quer correcta, os afectos higiénicos e as ideias depuradas, o humor que incomoda torna-se perigoso — e justamente, nesta perspectiva, indispensável.

O riso, enquanto mecanismo de resistência simbólica, opera como forma de descompressão social, mas também de transgressão simbólica, estabelecendo um intervalo, uma suspensão momentânea das hierarquias e certezas. Na tradição europeia do “carnaval” — como estudada pelo russo Mikhail Bakhtin —, o riso criava um mundo às avessas, onde o rei era ridicularizado e o mendigo coroado. Não se tratava apenas de folclore, mas de um ritual profundamente político: o riso dissolvia a aura do poder, tornando-o visível e frágil. A sua força residia precisamente na suspensão temporária da sacralidade — algo que os sistemas contemporâneos procuram evitar a todo o custo.

Na contemporaneidade, contudo, o “carnaval” tem sido administrado. Os palhaços são contratados pelos príncipes, e o escárnio tornou-se linha editorial das fundações patrocinadas por grandes corporações. Esta transfiguração do riso faz parte de uma estratégia mais ampla de gestão simbólica: permite-se a crítica desde que esta não produza abalo. A sátira institucionalizada existe para evitar que surja uma verdadeira sátira insurgente.

Neste cenário, tem emergido assim a figura do humorista funcional: aquele que desempenha o papel de irreverente enquanto, de facto, reforça os códigos dominantes. Esse humorista não morde a mão do poder — antes a lambe, entre piadas suaves e comentários “progressistas”. Não se trata de censura directa, mas de alinhamento tácito. O verdadeiro humorista crítico é, por isso, cada vez mais raro — e mais necessário.

O desaparecimento da sátira feroz como espaço de pensamento paralelo equivale à perda de uma instância simbólica de autonomia. Quando já não se pode rir dos juízes, dos moralistas, dos tecnocratas, dos jornalistas ou dos pedagogos do regime, a liberdade está em estado terminal. Um corpo político incapaz de suportar o riso é um corpo doente, e um sistema que teme o humor é um sistema que já não confia na sua própria legitimidade.

Sobretudo pelo actual estado de letargia, se mostra fundamental a defesa do humor — da sátira, do escárnio, da caricatura —, que deve ser feita sem ambiguidades. Não se trata de defender piadas “más” (ou “boas”), mas de afirmar o direito a incomodar. A verdadeira liberdade de expressão não protege o conforto, mas a dissidência. E a dissidência, por definição, é aquilo que desafia o consenso, que perturba a doxa, a verdade social (ou oficial), que expõe o absurdo sob a máscara do normal.

Em todo o caso, neste contexto, torna-se essencial distinguir entre o humor como acto de consciência e o humor como instrumento de conformidade. Entre o riso que liberta e o riso que adormece há, de facto, uma diferença abissal. A primeira forma é subversiva, a segunda é terapêutica no pior sentido: serve para manter a ordem das coisas, para anestesiar, para naturalizar o ridículo. Não há nada mais trágico do que uma sociedade que só se permite rir com o aval da autoridade.

A luta pela liberdade de expressão, quando vista pelo prisma do humor, revela-se ainda mais urgente, porque não se trata apenas de garantir o direito ao discurso sério, argumentativo ou académico. Na verdade, trata-se de preservar o espaço da incongruência, da dissonância, da gargalhada insolente — que tantas vezes é a única resposta possível à opressão subtil do politicamente correcto, da tecnocracia benevolente e da moral pública profiláctica.

Por outro lado, há ainda uma dimensão histórica a recuperar: regimes autoritários sempre tentaram controlar, silenciar ou cooptar o humor. No século XX, as ditaduras europeias puniam com prisão os caricaturistas e humoristas que ousavam parodiar o chefe supremo ou os símbolos do regime. A razão era simples: o humor revela a fragilidade do poder, expõe o rei nu, subverte a liturgia da autoridade. Em contextos onde o culto da personalidade substitui a razão pública, o riso é, em ditaduras ou poderes absolutistas, um acto de profanação intolerável.

Mas mesmo nas democracias liberais contemporâneas, os limites do aceitável estão a tornar-se cada vez mais apertados. A linha entre crítica e “ódio” é deliberadamente borrada. Os humoristas são subliminarmente intimados, alvos de processos judiciais, ostracizados por grupos de pressão, muitas vezes sem que sequer uma infracção legal tenha ocorrido. A cultura do ofendido — essa sensibilidade hipertrofiada — opera como nova censura moral, invocando o direito ao não desconforto como princípio absoluto.

Mas o humor, para cumprir a sua função política e civilizacional, deve justamente incomodar, devendo atingir o que parece intocável, desafiar a sacralização do discurso dominante e provocar os dogmas de cada tempo. No século XXI não deveria haver o direito a não ser ofendido — há, sim, o direito de ofender como forma de expressão crítica, desde que não se recorra à incitação à violência. É este o ponto que muitos esquecem — ou, mais gravemente, manipulam.

Nunca é demais relembrar Karl Kraus que defendia ser a missão do humorista a de “lançar um fósforo ao barril de pólvora da hipocrisia”. O problema é que, hoje, a pólvora está escondida sob grossas camadas de eufemismo institucional e consensos moralistas. Há, no entanto, ainda quem acenda fósforos — e é, assim sendo, não surpreende que continuem a existir tentativas de os apagar.

Preservar o humor como acto de resistência é, pois, proteger uma forma de liberdade insubmissa, lateral e não programada. Até porque o humor genuíno não exige filiação política, não segue cartilhas, não responde bem a guiões. Esse tipo de humor incomoda tanto, porque não se deixa domesticar — e talvez seja esta a derradeira fronteira simbólica da liberdade de expressão: quando cai, tudo o resto já está comprometido.

Assim, num tempo em que a palavra é escrutinada como nunca e o pensamento se curva à vigilância difusa das multidões ofendidas, o humor permanece um dos poucos redutos onde ainda será possível pensar em liberdade. Não porque seja neutro ou apolítico, mas precisamente porque escapa às convenções, aos códigos e aos consensos impostos. E seja claro: humor não pretende reconciliar — quer friccionar, provocar, revelar. Daí que uma sociedade que pretenda ser verdadeiramente livre deve proteger, com zelo e lucidez, o direito ao riso — mesmo quando nos incomoda. Aliás, sobretudo quando nos incomoda.

4 – A falácia do discurso único “em nome do bem”

Quando até o riso precisa de autorização moral, a censura já não se justifica apenas pela ordem ou pela segurança — justifica-se pelo bem. É aí que o perigo se torna doutrinário.

A retórica do bem — ou, para se ser mais exacto, a sua instrumentalização política e moral — tornou-se, no nosso tempo, a mais eficaz arma de supressão da controvérsia, não enquanto aspiração ética plural, mas enquanto dogma fechado e administrável. Disfarçado de consenso, este novo absolutismo moral não necessita já de censores com braçadeiras ou tribunais com toga — basta-lhe invocar o “bem comum”, o “interesse colectivo” ou, mais subtilmente, “a protecção dos vulneráveis”. A operação é simples: quem ousar divergir será imediatamente colocado fora do espaço da virtude e, por conseguinte, fora do espaço legítimo da palavra. Não se combate o argumento — aniquila-se o arguente. E tudo, note-se, em nome da justiça, da inclusão ou da segurança. O velho autoritarismo que reprimia com punho de ferro foi substituído por um paternalismo zeloso que cala com luvas de veludo.

O primeiro elemento desta falácia reside na própria ambiguidade da categoria “bem”. O bem para quem? Em que circunstância? Com que fundamento? A História Política está repleta de atrocidades justificadas por uma noção de “bem” definida pelos vencedores, pelos dominantes ou, mais frequentemente, pelos auto-iluminados. O bem, enquanto categoria moral, é algo sempre disputável — e deve sê-lo. Quando se absolutiza uma determinada concepção de bem, suprime-se a política enquanto campo de debate e substitui-se por uma espécie de teologia cívica, onde o herege é expulso sem direito a contraditório.

Como escreveu Isaiah Berlin, filósofo e ensaísta britânico de origem russa, a liberdade negativa — a liberdade de não ser coagido — deve prevalecer sempre que há risco de um ‘bem supremo’ ser imposto coercivamente. Nesse sentido, limitar a expressão “em nome do bem” é não apenas uma usurpação moral, mas uma traição política. Não se trata de negar a existência de valores comuns, mas de recusar a sua imposição coerciva como substituto da política.

Esta operação de clausura moral remonta ao velho mecanismo inquisitorial: a imposição de uma ortodoxia não discutível, em nome de uma salvação inquestionável. Quando deixado nas mãos dos que detêm o poder — político, mediático ou académico —, o bem transforma-se facilmente em arma de exclusão e em critério de censura. Não há ditadura que não tenha invocado o bem colectivo. Na verdade, o totalitarismo não se alimenta do mal declarado, mas do bem proclamado. Os exemplos são abundantes: dos “bons costumes” da Inquisição à “virtude revolucionária” de Robespierre, passando pelas campanhas de reeducação cultural da Revolução Cultural chinesa, sempre o bem, como conceito definido e estabelecido pelo poder, serviu como argumento último para calar, excluir e reprimir.

O segundo pilar desta falácia é o uso deturpado do chamado paradoxo da tolerância, tal como formulado por Karl Popper, filósofo austríaco naturalizado britânico. No seu ensaio The Open Society and Its Enemies, Popper advertia que uma sociedade não pode ser ilimitadamente tolerante com quem propõe a destruição da própria tolerância. Mas aquilo que ele visava eram posições abertamente totalitárias, não opiniões dissonantes, dúvidas razoáveis ou críticas incómodas. A expansão deste princípio para lá do seu contexto original constitui uma forma de fraude conceptual: utiliza-se uma excepção defensiva como regra ofensiva.

A perversão contemporânea deste modelo consiste em aplicar este princípio como se qualquer crítica à ortodoxia dominante — seja ela sanitária, sexual, climática ou identitária — fosse uma ameaça existencial. Assim, o paradoxo de Popper é transformado num instrumento de aniquilação da liberdade: basta acusar alguém de intolerância para legitimar a sua exclusão do espaço público. O resultado tem sido a criação de uma sociedade onde a própria ideia de controvérsia se torna suspeita.

Tal aplicação enviesada conduz a uma lógica circular: a tolerância só é permitida se confirmar os limites definidos pelos “tolerantes” oficiais. Esta inversão do princípio liberal acaba por cristalizar uma forma de censura ética, mascarada de progressismo, e paradoxalmente intolerante com qualquer dúvida, nuance ou hesitação. Este é o triunfo do dogma sob a máscara da empatia — e a sua arma predilecta é a linguagem ambígua, que permite sancionar sem parecer opressivo. Assim, não se proíbe — regula-se; não se cala — modera-se; não se censura — ajusta-se às “comunidades afectadas”.

A terceira dimensão desta falácia é a cristalização de um moralismo institucional que serve de escudo à mediocridade governativa e de arma contra o pluralismo. Nos parlamentos, nas universidades, nas redacções e nos fóruns internacionais instala-se a ideia de que há um conjunto de temas cuja discussão está encerrada, porque o bem já foi decretado por decreto, por peritos ou por hashtags. Este moralismo é duplamente perigoso: não apenas impede o debate, como transforma qualquer tentativa de reabri-lo numa ameaça à paz pública ou ao progresso. Pior ainda, mascara interesses económicos e jogos de poder com um verniz de pureza ética. Não se trata de buscar a verdade — trata-se de manter a hegemonia simbólica e política. E quem ousar levantar a voz será acusado não de errar, mas de pecar.

Esta sacralização de um bem oficial neutraliza a função crítica das instituições democráticas. Quando se proclama que determinada política é “inevitável” ou “cientificamente indiscutível”, está-se a abolir a própria natureza da política como espaço de escolha, ponderação e controvérsia. O “inevitável” é o nome moderno do dogma. Sob este véu moral, a política transforma-se em administração de verdades estabelecidas, tornando inútil o debate e redundante o voto. A cidadania reduz-se a ritual. E o consenso, quando assim imposto, não é acordo — é silêncio organizado.

Importa também denunciar a tentação do “consenso obrigatório” como forma de governo emocional. Ao invés de permitir que opiniões opostas coexistam, tolerem-se e se confrontem, ergue-se a exigência de unanimidade moral. Esta não é fruto da persuasão, mas da pressão: quem cala consente, quem fala é suspeito. O poder, sob esta lógica, deixa de ser mediado por instituições e passa a ser regulado por emoções públicas — indignações, comoções, celebrações. A política cede à liturgia. Como alertava Roger Scruton —  filósofo britânico que viveu décadas fora do consenso académico pelas suas posições conservadoras e de crítica ao utopismo moral —, quando a linguagem moral se separa das realidades humanas, torna-se um meio de manipulação, não de compreensão. Assim, quando a discordância é tratada como heresia, a democracia transforma-se num ritual vazio, onde a liberdade é substituída pela encenação.

Esta falácia do bem único também se manifesta na educação e na cultura. Em nome do bem-estar emocional dos alunos, já se censuram textos clássicos, evitam-se debates incómodos, reescrevem-se programas. Em nome do bem das comunidades, reprime-se a sátira, regulam-se piadas, expurgam-se obras.

O campo cultural, outrora reduto da liberdade e da provocação, torna-se território policiado por comissários da sensibilidade. Esta é uma nova iconoclastia, embora suave, que não destrói símbolos à vista de todos, mas reconfigura os seus significados até os tornar inofensivos: não queima livros — mas desprograma-os; não aprisiona escritores — mas ostraciza-os. Tudo com a bênção das boas intenções. Como lembrava John Locke, o grande perigo da liberdade não está nos erros da razão, mas na sua supressão.

O problema agrava-se quando esta falácia coloniza o próprio vocabulário. Termos como “negacionismo”, “discurso de ódio”, “desinformação” ou “radicalismo” passam a funcionar como rótulos automáticos para tudo o que escapa ao alinhamento moral vigente. Nem sequer são conceitos jurídicos, mas slogans ideológicos: são utilizados não para clarificar, mas para estigmatizar e expulsar. Em vez de promover o esclarecimento, fomentam o silêncio.

Por fim, esta falácia é eficaz porque se ancora no medo — no medo do conflito, no medo do erro, no medo da exclusão. Quem discorda teme ser lido como inimigo do bem. Contudo, o verdadeiro inimigo do bem é quem o aprisiona numa só forma, num só discurso, numa só bandeira. Sejamos claros: o bem democrático é o bem plural, imperfeito, sujeito a escrutínio. O seu contrário não é o mal, mas o dogma. E o seu maior risco não é o erro, mas o monopólio moral.

Em todo o caso, a liberdade de expressão não é uma licença para dizer tudo sem consequência — na verdade, é a condição para que os significados do bem, do justo, do verdadeiro possam ser disputados. Quando essa liberdade é sacrificada no altar de um bem oficial, aquilo que se perde não é apenas uma opinião — é a própria possibilidade de haver e se fazer política. Uma sociedade que abdica da liberdade em nome de um bem maleável ao poder já não está do lado do bem — está do lado da servidão. E toda esta falácia só é possível porque se joga no plano das palavras — na linguagem que o “bem” se transforma em norma, e a norma em interdição.

5 – A linguagem como território de batalha

A luta pela liberdade de expressão é, antes de mais, uma luta pelo significado das palavras. Quem controla o vocabulário, controla o horizonte do pensamento admissível. Desde as antigas censuras inquisitoriais até às mais modernas campanhas por “linguagem inclusiva”, a disputa política sobre a linguagem não é acessória: é central. A linguagem não apenas descreve o mundo — constrói-o. Em consequência, toda a tentativa de domar as palavras é, no fundo, uma tentativa de domar as consciências.

Na obra 1984, George Orwell concebeu a Novilíngua como instrumento de dominação: uma língua artificial onde certos conceitos eram apagados, outros truncados, e muitos mais submetidos à lógica do “duplipensar” — a capacidade de aceitar simultaneamente dois significados contraditórios, desde que servissem a doutrina oficial. O objectivo não era apenas manipular: era tornar a controvérsia e a discórdia impossíveis. Se não há palavras para nomear uma ideia, essa ideia deixa de existir para o espírito. De facto, a opressão perfeita não é a que cala: é a que impede de pensar.

O mérito de Orwell não foi prever tecnologias e distopias, mas compreender que a dominação moderna se faz pela amputação do vocabulário disponível, significando que a linguagem é a primeira trincheira da liberdade — e a mais fácil de ser minada sem alarme.

Este tipo de controlo semântico tem reaparecido nos últimos anos sob formas mais subtis, mas igualmente eficazes. A reescrita linguística contemporânea não impõe silêncios absolutos — prefere reformatar o admissível, classificando certos termos como “violentos”, “discriminatórios” ou “problemáticos”. Cria-se, assim, um léxico autorizado e um vocabulário interdito. Palavras comuns tornam-se perigosas; certos nomes, invisíveis; determinados conceitos, contaminados. A censura não se apresenta como interdição policial, mas como “responsabilidade comunicacional”. O resultado disto é uma autocensura lexicográfica que impede a clareza e impõe um balbuciar moralmente certificado.

Victor Klemperer, filólogo alemão que analisou a linguagem do Terceiro Reich, demonstrou como o nazismo se implantou também pela via lexical. Em LTI – A Linguagem do Terceiro Reich, mostrou como as palavras mudam de valor sem parecerem mudar de forma e também como a repetição sistemática converte a linguagem comum numa ferramenta de contágio ideológico. “As palavras podem ser como doses minúsculas de arsénico”, escreveu Klemperer, acrescentando que podem ser engolidas sem se perceber o efeito tóxico, que é lento, mas inexorável.

O paralelismo não está na natureza dos regimes, mas na eficácia do método: tornar a linguagem portadora de reflexos automáticos. Quando um vocábulo deixa de ser uma descrição neutra e passa a ser um marcador moral ou ideológico, a língua deixa de ser um meio de entendimento para se tornar campo de trincheiras simbólicas.

Na actualidade, esta engenharia lexical aparece disfarçada de “inclusão”, “respeito” ou “progressismo”. Substituem-se “homem” e “mulher” por “pessoas com útero” ou “pessoas com pénis”; proíbem-se termos como “mãe” e “pai” em formulários administrativos; troca-se “idoso” por “pessoa com vivência prolongada”. Mas o problema não reside apenas no grotesco eufemismo: reside na tentativa de reformar o mundo através da linguagem, ignorando o mundo que realmente existe. Pretende-se que a alteração dos termos transforme a realidade, quando, em muitos casos, apenas a encobre. A linguagem deixa de ser janela e passa a ser véu.

Não se trata de negar a evolução da linguagem nem a legitimidade de novas formas de nomeação, mas de questionar a sua imposição coerciva como critério de virtude cívica. Até porque coexiste com outra forma de batalha semântica: a inversão de significados. Aquilo que antes era “liberdade” passa a ser “radicalismo”; aquilo que era “moderação” torna-se “cumplicidade”; aquilo que era “investigação” ou “dúvida epistemológica” transforma-se em “desinformação”. O exemplo mais flagrante é o termo “negacionista” — uma palavra outrora associada à negação do Holocausto, mas que hoje serve para silenciar qualquer dúvida sobre temas políticos, científicos ou sanitários. Esta manipulação semântica opera como um algoritmo moral: classifica, isola e pune. A palavra deixa de comunicar: passa a denunciar.

O filósofo francês Michel Foucault, ao estudar no século XX os mecanismos de poder, mostrou como o controlo discursivo é essencial à dominação: não se controla apenas pelo que se proíbe dizer, mas pelo que se impõe como único modo legítimo de dizer. Ao contrário de Orwell, Foucault não acreditava numa linguagem neutra ou “pura”, mas advertia que os regimes de verdade se sustentam em práticas discursivas que definem o admissível e o inadmissível. Assim, a linguagem torna-se campo de normalização, uma ferramenta de biopoder. A crítica foucaultiana é aqui útil precisamente enquanto anatomia do poder, não como relativização da verdade enquanto horizonte de procura.

Quando se impõe uma gramática moral obrigatória, o dissidente torna-se assim um herege linguístico, sujeito a correcção, reeducação ou exílio simbólico. Neste cenário, a resistência passa também pela preservação da linguagem como espaço de liberdade. Isso não implica conservar vocábulos anacrónicos ou perpetuar expressões ofensivas, mas recusar a engenharia semântica como método de governo. Aquilo que está em causa nem é a delicadeza do discurso, mas o direito de nomear a realidade com precisão, ironia ou dissidência. A linguagem acaba por ser o campo onde o mundo é disputado: nomear é dar existência, disputar palavras é disputar sentidos, e disputar sentidos é disputar poder. Aquilo que está em jogo, portanto, não são apenas termos — é o mundo que esses termos permitem pensar.

A defesa da liberdade de expressão exige também uma vigilância sobre os mecanismos subtis da censura semântica — exige que recusemos a imposição de fórmulas obrigatórias, que resistamos à codificação moral do discurso, que defendamos a ambiguidade e o jogo como partes legítimas da linguagem humana. Como dizia Milan Kundera, “a luta do homem contra o poder é a luta da memória contra o esquecimento” — e também a luta da palavra contra o molde, do verbo contra o ritual, da frase viva contra o manual de instruções.

O risco maior, neste complexo contexto, não é o insulto explícito, mas a conformidade implícita. Quando todos falam com o mesmo vocabulário, segundo o mesmo código e pela mesma cartilha, a linguagem perde o seu poder libertador e torna-se instrumento de vigilância. A gramática da liberdade não pode ser reduzida a fórmulas politicamente aprovadas. A língua é um campo de possibilidades, e a democracia — se for mais do que uma aparência — deve garantir que todas os caminhos possam ser explorados.

Uma sociedade que abdica da liberdade linguística em nome da ordem simbólica, da correção ou do “bem” torna-se vítima da sua própria domesticação. O vocabulário do futuro não se inventa por decreto: constrói-se na tensão entre a herança e a invenção, entre a dissidência e o diálogo, entre a polémica e a conciliação, entre o erro e o risco. Quem quiser libertar o pensamento deve começar por libertar as palavras.

6 – A palavra como último bastião

Chega um momento em que a resistência deixa de se fazer com bandeiras, assembleias ou votos. Faz-se com palavras — não como ornamento retórico, mas como último recurso político. Quando os tribunais passam a decidir em nome de humores colectivos ou de princípios flutuantes; quando os parlamentos se refugiam em consensos artificiais fabricados por hashtags ou lobbies internacionais; quando a imprensa já não investiga, mas repete, e as universidades já não ensinam, mas doutrinam — resta-nos a palavra: a crua, a desobediente, a perigosa. Aquela que não se curva à moral obrigatória nem à gramática aprovada. Aquela que diz aquilo que não se pode dizer, sobretudo aquela que, mesmo sussurrada, contém mais verdade do que mil comissões de peritos.

A liberdade de expressão não é apenas um direito positivo — é uma estrutura ontológica do pensamento humano, a condição para se formular hipóteses, discordar, corrigir e imaginar alternativas. Não se trata de um adorno das democracias, mas o seu próprio alicerce. Retire-se-lhe esse pilar, e tudo o mais se desmorona: a deliberação, o voto, a crítica, a renovação. Uma sociedade pode tolerar desigualdades, falhas institucionais, injustiças transitórias — mas não sobrevive à supressão da linguagem livre, porque perde, assim, a capacidade de pensar em voz alta, de aprender com o erro, de resistir à degenerescência do poder.

Mais ainda: a palavra é a encarnação mínima da liberdade. Quando tudo está capturado — os aparelhos mediáticos, os tribunais constitucionais, as fundações culturais, as agências de financiamento e os organismos internacionais —, o único gesto de insubmissão que resta é o de falar fora da ordem. A palavra é a barricada do indivíduo contra o esmagamento colectivo e, daí, o último acto, mesmo que perigoso, de dignidade diante da engenharia social.

Por estes motivos, os regimes que mais temem a verdade são também aqueles que mais se esforçam por regular a linguagem. Nem sempre o fazem com violência explícita: hoje preferem o código de conduta, o guião inclusivo, a regulamentação algorítmica, e os fact checkings com contrato de prestação de serviços. Não se proíbe directamente: desmonetiza-se, silencia-se, remove-se, bane-se, cancela-se. A censura moderna é uma operação de limpeza simbólica, feita com luvas de látex e discursos progressistas.

Neste cenário, o dissidente não é alguém que propõe a ruptura total — é, cada vez mais, alguém que se recusa a dizer a palavra certa no momento certo, da forma certa. A nova censura não pede silêncio — exige conformidade vocal. E, como alertava Victor Klemperer, a verdadeira ditadura instala-se não quando se prende um opositor, mas quando se faz com que todos digam a mesma coisa com palavras diferentes e julguem estar a pensar livremente. Ou seja, na verdade, a uniformidade linguística não elimina o conflito — apenas o desloca para o interior das consciências, mostrando-se ainda mais atroz.

Defender a liberdade de expressão tornou-se, assim, quase um acto radical, precisamente porque já não é permitido sob a aparência do consenso. É o último reduto da cidadania activa. E, ao contrário do que afirmam os seus detractores — que confundem liberdade com licenciosidade —, ela não é a porta para o caos, mas a única garantia de ordem legítima. A garantia de uma ordem construída não pela repressão do diverso, mas pela fricção entre perspectivas, pela dialéctica viva, pela capacidade de escutar o erro para melhor buscar a verdade.

Ao longo deste capítulo, ficou evidente que a liberdade de expressão enfrenta hoje três grandes inimigos: o Estado paternalista que legisla em nome do bem; a sociedade hipersensível que lincha em nome da empatia; e a própria consciência que, temendo represálias, se silencia a si mesma. Esta trindade censória — legal, social e interior, cada uma reforçando as outras num circuito fechado de normalização — constitui a arquitectura do novo autoritarismo moral. E, como toda arquitectura de poder, tem horror à palavra que não encaixa na estrutura, pois fractura, denuncia e desnivela. E, no entanto, é exactamente a palavra dissonante que permite respirar.

A luta pela palavra não deve ser apenas reactiva. Não se trata de conservar velhas expressões, apenas porque são velhas; ou de resistir a toda mudança, por puro receio da novidade. Trata-se de recusar que o campo da linguagem seja monopolizado por ideólogos e pedagogos de ocasião. Trata-se de preservar a plasticidade da língua como veículo de descoberta e não como arma de controlo. A palavra é também invenção, jogo, ambiguidade — e por isso mesmo, liberdade.

Além disto, não há democracia sem ironia, sem sarcasmo, sem metáfora, sem paradoxo — enfim, sem humor. Uma sociedade incapaz de rir de si mesma ou de se ouvir através da voz do outro não é democrática: é dogmática com eleições. Como recordava Milan Kundera, a verdadeira subversão começa na leveza de um trocadilho, na impertinência de uma frase, na persistência de uma pergunta inconveniente. A palavra é a menor das insurreições, mas a mais duradoura.

Quando tudo o mais falhar — quando os jornais forem cúmplices, os juízes forem coniventes, os artistas forem comissários e os professores forem adestradores —, a palavra ainda poderá resistir. Talvez num panfleto clandestino, talvez numa página esquecida, talvez numa conversa entre dois dissidentes. A palavra é, de facto, o núcleo mínimo da resistência civil — é a célula viva da memória, da recusa e da esperança.

Se a liberdade de expressão for sacrificada, aquilo que se perde não é apenas uma licença legal — é o próprio esqueleto moral da cidadania. Uma sociedade que se diz livre, mas censura ideias, risos e dúvidas, não é livre: é apenas disfarçadamente servil. A tirania, nesse caso, não se mede pelos tanques nas ruas, mas pela ausência de vozes discordantes no espaço público. E essa ausência é o verdadeiro sinal do colapso.

Por tudo isto, a defesa da palavra não é um capricho liberal, nem uma obsessão de intelectuais — é uma urgência política e um dever de cada cidadão que não abdique da sua condição de sujeito pensante. E mais: é uma forma de amor à verdade, não à verdade dogmática, mas à possibilidade de a procurar — mesmo quando ela escapa. Defender a palavra é defender o espaço onde o erro é possível, e onde, como complemento, o acerto não é imposto, mas conquistado.

Neste ponto, a defesa da liberdade deixa de ser apenas política e torna-se civilizacional. O Verbo, escreve-se na Bíblia, precede o mundo. E, também por esse motivo metafísico, quando o mundo treme, é o verbo que ainda pode reerguê-lo. Não se trata de panfleto, mas de uma verdade elementar: quem quiser começar uma revolução, comece por uma frase; quem quiser evitar uma tirania, escute o que ainda não se pode dizer; e quem quiser salvar a liberdade, defenda o direito de se expressar.

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1 – A moral líquida: relativismo e abdicação do juízo

Vivemos hoje num tempo em que já não se distingue com clareza entre o bem e o mal, entre o justo e o injusto, entre a virtude e a conveniência. Pior ainda: não foi apenas a distinção que desapareceu — desvaneceu-se também a própria ideia de que tais distinções devam ser feitas. Questionar a legitimidade de certos actos ou políticas, emitir juízos morais fundamentados, reivindicar critérios éticos universais tornou-se, em larga medida, gesto suspeito, sinal de intolerância, prova de rigidez.

A recusa de julgar, sobretudo os poderes ou narrativas, foi elevada a virtude cívica, enquanto a indiferença acabou promovida a síntese superior da convivência democrática. Aquilo que hoje se aplaude não é o juízo esclarecido, mas a abdicação cerimoniosa de qualquer análise ou avaliação. O dogma do nosso tempo é o de que todos os pontos de vista são equivalentes — e que pretender o contrário é arrogância, fundamentalismo ou, na pior das hipóteses, uma violência simbólica.

Este é o triunfo cultural do relativismo moral — não como posição filosófica minoritária, mas como doutrina hegemónica disfarçada de tolerância. Já não se ensina a julgar, mas a aceitar. Já não se educa para discernir, mas para “compreender”. As noções de bem, de verdade, de justiça passaram a ser vistas como construções culturais, sempre relativas ao tempo, ao lugar, à identidade. E, por isso mesmo, sempre sujeitas à suspeita. A dúvida sobre o valor das coisas tornou-se uma espécie de higiene intelectual obrigatória. Não se tolera quem afirma — apenas quem hesita mas termina a aceitar. Aquilo que se venera não é a coragem de pensar, mas o recato de não afirmar.

Esta moral líquida — para usar a imagem do sociólogo polaco Zygmunt Bauman — apresenta-se, irónica e lamentavelmente, como um avanço civilizacional. Porém, na prática, representa uma rendição ao caos normativo, uma recusa de critérios objectivos em nome da pluralidade de percepções, uma dissolução da exigência ética em favor da harmonia social. O problema é evidente: ao eliminar os critérios, elimina-se também a possibilidade do juízo. E sem juízo, resta apenas o gosto pessoal, a emoção imediata, o imperativo identitário ou o apelo sentimental. Substitui-se a razão moral pela reacção afectiva, o critério pelo impulso, a justiça pela sensibilidade.

Não é por acaso que a cultura dominante substituiu a ideia de virtude pela ideia de inclusão. A virtude implica esforço, medida, distinção. Já a inclusão, tal como é hoje formulada, implica apenas aceitação automática, ausência de conflito, diluição de diferenças. O homem virtuoso desapareceu do léxico cívico, substituído que foi pelo cidadão “consciente”, “sensível” ou “empático” — isto é, incapaz de recusar, de excluir, de julgar. Esta moral de superfície, centrada em palavras suaves e afectos visíveis, torna-se profundamente hostil à ideia de verdade ou de bem: não porque as negue explicitamente, mas porque as declara irrelevantes, ultrapassadas, potencialmente opressivas.

Ora, como bem viu o recém-falecido sociólogo Alasdair MacIntyre, sem critérios objectivos — mesmo que debatíveis, mesmo que imperfeitos —, a vida moral torna-se incoerente. Cada acto passa a ser justificado apenas pela sua intenção subjectiva ou pelo contexto cultural que o enquadra. E a consequência inevitável é o colapso da possibilidade de debate moral. Não há como discutir aquilo que é certo ou errado quando tudo depende do ponto de vista. Resta-nos, então, a convivência superficial dos indiferentes: assim, ninguém se atreve a dizer que algo é errado — apenas que é “problemático”. Já não há condenações, apenas “desconfortos”. O mal deixou de ser reconhecido como tal: é apenas uma “narrativa” divergente.

Esse colapso ético tem consequências políticas, sociais e culturais devastadoras. Uma sociedade que recusa julgar perde não apenas o senso do bem, mas a coragem de resistir ao mal. Quando se aceita que tudo é relativo, tudo se torna admissível — desde que envolto na linguagem correcta, na boa intenção presumida, ou no direito identitário invocado. As piores derivas do poder contemporâneo — censura informal, vigilância digital, manipulação linguística, imposições burocráticas absurdas — passam impunes precisamente porque não são reconhecidas como moralmente erradas. São apenas “desafios”, “instrumentos”, “necessidades” — e quem as critica é imediatamente acusado de ser “radical”, “intransigente” ou “sem empatia”.

Esta abdicação moral tem-se infiltrado em todos os níveis da vida pública. Nos parlamentos, o debate já não gira em torno do justo, mas do eficaz. Nas escolas, já não se ensina a distinguir, mas a acolher. Nos media, já não se investiga a verdade, mas legitima-se uma versão oficial. Nos tribunais, já não se protege a justiça, mas a conformidade processual. A abdicação do juízo converteu-se numa estratégia transversal — não apenas intelectual, mas institucional. O Estado já não é árbitro de conflitos éticos: é gestor de consensos morais simulados, de harmonias construídas, de pacificações fictícias.

Considere-se, a título de exemplo, o uso generalizado do termo “direito à sua verdade” em debates públicos e mediáticos. A frase, aparentemente inofensiva, esconde uma capitulação do espaço comum do juízo. Se cada um tem a sua verdade, não existe verdade nenhuma — apenas a convivência estratégica entre discursos imunes ao escrutínio. A consequência mostra-se visível no quotidiano: os factos cedem perante as percepções, a autoridade epistémica dissolve-se em emotividade, a mentira torna-se aceitável se servir a sensibilidade dominante. O mesmo se aplica à linguagem jurídica, cada vez mais refractária à ideia de justiça substantiva, e cada vez mais submissa à formalidade processual e à jurisprudência adaptável.

A consequência última desta moral líquida é uma sociedade sem gravidade moral nem orientação cívica. Nada é grave, porque tudo é explicável. Nada é condenável, porque tudo é compreensível. Nada é permanente, porque tudo é “contextual”. E, no entanto, essa leveza ética não produz liberdade: produz apatia, resignação, desmobilização. Quando tudo é permitido — e nada é exigido —, o indivíduo deixa de ser cidadão e converte-se num consumidor de emoções públicas, num espectador de narrativas concorrentes, num sujeito sem critério.

Contra esta corrente, mostra-se necessário um regresso corajoso à distinção. Voltar a distinguir é o primeiro gesto da liberdade. Dizer “isto é certo” ou “isto é errado” pode ser incómodo — mas mostra-se necessário. Não se trata de regressar aos moralismos nem de impor ortodoxias — é sim a recusa ao colapso do juízo; à reabilitação dos critérios; à afirmação que há valores e há actos que merecem ser louvados, enquanto outros merecem ser condenados. E é nesse discernimento, nesse juízo, nessa coragem ética que se forma a condição primeira de qualquer vida cívica digna.

2 – A ascensão do niilismo simpático: entre o desdém e o hedonismo

Torna-se cada vez mais frequente cruzarmo-nos com uma forma de indiferença polida, suavemente irónica, que não se assume como posição filosófica, mas que, no quotidiano, funciona como tal. Uma atitude que não hostiliza valores nem se confronta com eles; limita-se a esvaziá-los de significado com um encolher de ombros e um sorriso ensaiado. Aos poucos, essa disposição discreta, quase encantadora, acaba como a variante dominante de um certo espírito contemporâneo.

Não se trata de um niilismo bruto e incendiário — daquele que fez história em manifestos e barricadas. Aquilo que agora medra é mais subtil: não quer derrubar nada, apenas não reconhece motivo para sustentar coisa alguma. É um niilismo doméstico, socialmente aceite, que se move com naturalidade em universidades, jantares institucionais e redes sociais. Não proclama o fim dos valores —considera simplesmente que já não têm relevância prática. A sua força vem precisamente da suavidade: nada impõe, apenas insinua; não combate, somente relativiza; nada exige, bastando comentar.

Esse silêncio, porém, não é uma ausência — é ruído que se apresenta como lucidez. A cultura digital tornou-se o laboratório perfeito para este niilismo simpático que o filósofo norte-americano Alexander Rosenberg identifica como consequência de um mundo sem finalidades últimas. A sua tese, despojada de sentimentalismo, lembra-nos que a dissolução dos grandes sentidos não precisa de produzir desespero: pode, pelo contrário, gerar uma forma amável de desligamento, uma leveza cómoda que dispensa o incómodo de pensar. E é precisamente esse desprendimento que a esfera pública contemporânea acolheu com entusiasmo, transformando-o em estilo de comunicação, critério de pertença e mecanismo de imunização contra qualquer exigência moral.

A ironia total, o sarcasmo instantâneo, a estética do meme como comentário político e a retórica pseudo-crítica das redes sociais funcionam hoje como protocolos de sobrevivência anímica, fingindo consciência cívica, quando na verdade instauram apenas um ciclo fechado de reacção e esquecimento. A agilidade do riso substitui a lentidão da reflexão; o escárnio, mais cómodo do que o juízo, ocupa o lugar da responsabilidade; e o gesto simbólico — leve, partilhável e imediatamente descartável — converte-se na nova gramática da participação pública.

Este ambiente confirma aquilo que Rosenberg enuncia no plano filosófico: quando nada parece carregar peso ontológico, tudo se pode tratar como jogo. O problema é que a vida política, ao contrário do universo físico, não tolera o vazio prolongado. A ausência de sentido, convertida em entretenimento, degenera rapidamente em indiferença cívica. A cultura digital, ao confortar-nos com a ideia de que nada é muito sério, cria cidadãos que apenas reagem, nunca respondem; que apenas comentam, nunca deliberam; que apenas mostram indignação, nunca assumem consequências. Em vez de uma esfera pública exigente, temos um painel luminoso de impulsos.

E é aqui que o niilismo simpático deixa de ser apenas um diagnóstico filosófico e se transforma num problema político. A democracia não morre pela violência, mas pela leveza: pela substituição do compromisso pela irrelevância, do debate pelo sarcasmo, do dever pela pose. O riso, esse derradeiro álibi moral, tornou-se uma forma de capitulação tranquila. E se não formos capazes de recuperar o peso das palavras — a sua gravidade, a sua responsabilidade —, acabaremos a aceitar que a liberdade é apenas mais um scroll infinito, tão brilhante como inconsequente.

Nas plataformas digitais — sejam estas arenas de opinião, espectáculos de auto-representação ou mercados de indignação — tudo se transformou em performance efémera. A denúncia é instantânea, a adesão superficial, o impacto nulo. O algoritmo premeia o gesto, mas não a ideia; glorifica a reacção, mas não o argumento. A ironia digital, frequentemente celebrada como inteligência crítica, nada mais é do que uma forma de conformismo travestido de irreverência. A cultura do ripostar, do comentar com emojis, do ridicularizar o outro sem expor uma proposta assume-se, afinal, como um parque de diversões para o ego, não uma praça pública para o pensamento.

A própria política institucional foi, aliás, também colonizada por esse niilismo performativo. Governantes que se parodiam a si mesmos em programas de entretenimento, ministros que se mascaram no Dia das Bruxas, eurodeputados que se pavoneiam em vídeos para redes sociais enquanto ignoram os dossiês, todos concorrem para a dissolução do estatuto da autoridade pública e da gravidade institucional. Quando tudo é tratável com leveza, nada é levado a sério. A ironia passou a ser um escudo para a irresponsabilidade, um álibi para a ausência de princípios.

Mas esse processo não decorre apenas de uma degradação espontânea da cultura: trata-se também de uma estratégia de poder subtil, que favorece aqueles que pretendem manter o status quo. O niilismo simpático impede a construção de alternativas justamente porque deslegitima a própria ideia de alternativa. Se tudo é relativo, se toda convicção se apresenta risível, se todo valor é questionável e toda certeza é suspeita, então qualquer proposta transformadora será sempre vista como risível, ridícula ou perigosa.

Mesmo no campo do activismo, este niilismo infiltrou-se sob a forma de causas instantâneas, indignações coreografadas e slogans vazios. Assim, temos movimentos que nascem, explodem e desaparecem em três semanas; hashtags que substituem estratégias; campanhas que querem ‘sensibilizar’, mas não pretendem responsabilizar.  Na verdade, o sujeito niilista deseja que “as coisas mudem” — mas sem esforço, sem dor, sem renúncia. Quer sentir-se do lado certo, mas não quer pagar o preço da acção. A justiça transforma-se assim num estado de espírito, não numa prática exigente.

Por vezes, este niilismo assume formas paradoxalmente sofisticadas, como sucede nas universidades que criam centros de ‘pensamento crítico’ — onde o pensamento é, afinal, moldado por protocolos de linguagem inclusiva —, ou nas fundações, que organizam ‘fóruns de futuro’ sem permitir qualquer juízo moral firme sobre o presente. Tudo acaba debatido com palavras suaves, diagramas fluidos, equipas interdisciplinares — mas nunca se sai da superfície, nunca se formula um valor inegociável, nunca se afirma uma linha divisória. O niilismo simpático ama a ambiguidade porque teme o compromisso.

Este niilismo sorridente não se limita à linguagem: infiltra-se na arquitectura da cultura dominante, sobretudo através do culto do entretenimento. A programação mediática substituiu já o pensamento pela emoção rápida, o conhecimento pela opinião ligeira, a reflexão pela repetição de fórmulas. Os chamados programas de informação já não informam, mas entretêm — e o fazem com a conivência do público, que se habituou a ser tratado como consumidor e não como cidadão. Aliás, aquilo a que se pode chamar jornalista niilista é aquele que ri da política, zombando de todos os lados para manter intacto o seu lugar de suposto cronista neutro — ou melhor, cúmplice decorativo da decadência.

A própria linguagem institucional tem sido desenhada para impedir o surgimento de qualquer ruptura significativa. Os organismos europeus, por exemplo, converteram a vacuidade em gramática normativa: redige-se em função da inofensividade, delibera-se em função da conciliação, publica-se em nome da “coesão”. Actualmente, a União Europeia, já longe de representar uma síntese de valores comuns, tornou-se um pináculo da gestão moralmente neutra: uma maquinaria tecnocrática onde qualquer juízo de valor é imediatamente suspeito de populismo. Este é, enfim, o niilismo em versão burocrática — não o que nega, mas aquele que nunca chega a afirmar.

Mais ainda: o niilismo simpático também foi colonizando o ensino e até a educação na infância. A escola contemporânea hesita agora em transmitir valores, com receio de ofender, doutrinar ou parecer autoritária. O resultado é a substituição do conteúdo pelo método, da exigência pela “inclusividade”, da autoridade pela recreação. Ensinar é agora entreter, enquanto educar é proteger da frustração. E o aluno aprende assim ser tudo relativo, que todos os pontos de vista são iguais, que não há verdades — só “narrativas”. E assim se forma uma nova cidadania: leve, líquida, vulnerável à manipulação e incapaz de sustentar qualquer princípio até às últimas consequências.

Similar desgraça se passa na cultura artística e literária. As grandes obras, que exigem paciência, esforço e confronto interior, são abandonadas em favor de conteúdos de consumo imediato. Os clássicos tornam-se “problemáticos”, os autores incómodos são cancelados, e a ideia de beleza — ligada desde sempre à verdade e à transcendência — acaba substituída pela provocação vazia ou pelo conforto emocional. O niilismo cultural alimenta-se de obras que nada exigem e nada perturbam: não há catarses, apenas identificação superficial; não há sublimação, apenas repetição de arquétipos anestesiantes.

Importa também notar que esta lógica se estende mesmo ao discurso da saúde mental, frequentemente invocado para justificar a evasão sistemática de conflitos morais. A ideia de que tudo o que causa desconforto é tóxico, de que toda exigência é opressiva, de que toda norma é um acto de violência simbólica, tem conduzido a uma normatividade afectiva que protege a fragilidade mas destrói a maturidade. O niilismo simpático apresenta-se sempre como empático, mas é no fundo uma recusa ao crescimento. E essa recusa, legitimada pelas instituições, gera adultos infantilizados, incapazes de distinguir entre a dor do mundo e a sua própria sensibilidade ferida.

Ora, este cenário não é apenas patológico: é funcional. Uma sociedade que relativiza tudo, que evita o conflito moral e que substitui a acção pela exibição simbólica, torna-se fácil e passivamente governável. Os poderes instalados já nem têm de censurar — basta-lhes promover a distracção, a leveza e o riso desmobilizador. E, em simultâneos, criar zonas seguras — não apenas físicas, mas cognitivas — onde ninguém ouse dizer o que pensa com clareza, por receio de ser “intenso”, “agressivo”, “problemático”. A paz social é assim garantida pela ausência de pensamento incómodo.

O niilismo simpático é, pois, um novo modo de submissão. Já não impõe o silêncio: torna a fala inócua. Já não proíbe os valores: transforma-os em memes. Já não combate a verdade: dissolve-a num mar de pequenas verdades pessoais, igualmente respeitáveis, igualmente descartáveis. Já não queima livros: prefere que ninguém os leia. Já não fere a consciência: entorpece-a com suavidade.

O resultado disto tudo é um mundo cívico cada vez mais povoado por vozes que falam para não dizer, por instituições que actuam para nada decidir, por cidadãos que se expressam para não se comprometerem. A democracia sobrevive enquanto ritual — mas o seu conteúdo esvazia-se em cada nova cedência à leveza e à despolitização. E essa sobrevivência ritual, como já se viu em tempos históricos menos ingénuos, pode durar bastante — até o vazio moral se tornar irreversível.

Em todo o caso, ainda nada há de inevitável neste cenário. O antídoto não é, porém, a brutalidade das certezas fanáticas, mas a coragem do discernimento. Dizer que algo é verdadeiro não é ofender o pluralismo — é permitir que ele exista. Dizer que algo é injusto não é arrogância — é fundamento da justiça. O juízo moral não é opressão — é condição de cidadania. E a recusa de julgar, quando elevada a virtude, é apenas a máscara da desistência.

É, pois, necessário restaurar o valor do juízo. A ironia pode ser arma do espírito, mas nunca pode ser o único idioma da consciência. O humor pode salvar-nos do fanatismo, mas não deve impedir-nos de nomear o mal. A leveza é qualidade estética, mas não virtude política. A democracia precisa de sarcasmo — mas não de cínicos. Precisa de humoristas — mas não de bufões oficiais. Precisa de espírito crítico — mas não de relativismo letárgico.

Contra o niilismo simpático, propõe-se a gravidade: não como tristeza, mas como forma de lucidez. A gravidade daquilo que importa. A gravidade de saber que há coisas pelas quais vale a pena pensar com rigor, agir com coragem e falar com clareza. Mesmo que isso custe seguidores, amigos ou aplausos. Porque, como disse Albert Camus, o escritor — e, por extensão, o cidadão — está do lado daqueles que sofrem e da verdade. O resto é performance.

3 – O centro como bunker da cobardia

Nas democracias modernas, falar de “centro político” tornou-se uma comodidade discursiva que dispensa pensamento. O centro, esse espaço nebuloso entre convicções, é vendido como a morada da ponderação, da moderação, da racionalidade. Mas raramente se questiona o que verdadeiramente significa essa posição: será um lugar de síntese virtuosa ou apenas um recuo estratégico? Será um ponto de equilíbrio entre extremos ou uma zona-tampão para os que receiam decidir?

O mito do centro começa por ser funcional. Ao declarar-se “nem de esquerda, nem de direita”, o político contemporâneo escapa à responsabilidade de tomar posição sobre os grandes eixos do debate político. A sua neutralidade autoproclamada confere-lhe uma aura de sensatez, mesmo quando essa posição nada mais é do que ausência de pensamento. Como escreveu no século passado o filósofo francês Julien Benda, “a traição dos intelectuais” nasce, na verdade, desse esvaziamento moral em nome de uma racionalidade supostamente superior. O centro não reúne o melhor de dois mundos — limita-se a amputar as suas convicções.

Este centrismo tem também uma genealogia cultural. Desde o fim da Guerra Fria, o mundo ocidental habituou-se à ideia de que os extremos são perigosos e que o progresso reside na gestão tecnocrática e no consenso. Outro filósofo francês, Raymond Aron, defensor do espírito crítico contra os simplismos ideológicos, já advertia para os riscos de uma democracia esvaziada de conflitos, onde o debate se torna mera coreografia. Porém, aquilo que Aron não anteviu, talvez, foi o triunfo absoluto da indiferença como forma de governo: um sistema onde o desacordo é diluído em fórmulas consensuais que esvaziam o conteúdo político das decisões.

O centro, nesta perspectiva, torna-se uma trincheira da irrelevância activa — os seus ocupantes não mostram projectos, apresentam programas; não têm ideais, esbracejam propostas; não possuem coragem, apenas prudência. E, sobretudo, têm medo: medo de serem confundidos com os que pensam, com os que criticam, com os que agem. O centrismo é hoje o reduto do marketing político:  vive de sondagens, não de ideias. E, como bem notou o estadista francês Alexis de Tocqueville, no século XIX, a tirania da maioria é menos a opressão dos fortes sobre os fracos do que a uniformização do pensamento — um domínio exercido pelo conforto do previsível.

O centro tem-se tornado também um refúgio ideal das elites mediáticas e culturais. Apresentar-se como “moderado” ou “equilibrado” é, para o comentador moderno, uma forma de garantir lugar em todos os palcos, de ser convidado por todos os lados, de parecer razoável sem nunca se comprometer. Esta figura do comentador centrista é o novo sacerdote do conformismo: tem opiniões sobre tudo, mas certezas sobre nada; elogia o pluralismo, mas nunca põe em causa os fundamentos do sistema que o acolhe. A sua função é garantir que nada muda, enquanto tudo parece estar a ser discutido.

Este centrismo é, portanto, um produto histórico e funcional. Num mundo onde a discórdia e o confronto real é punido com ostracismo social ou mediático, o centro oferece a ilusão de liberdade sem os custos da responsabilidade. Coloca-se voluntariamente na zona cinzenta onde se pode dizer tudo — desde que nada seja levado demasiado a sério. Ocupa assim um espaço de enunciação que se legitima por contraste: “não sou como os extremistas”. Mas essa autojustificação apenas revela a pobreza intelectual e moral do discurso centrista. O verdadeiro extremismo hoje é dizer a verdade com clareza.

Este centro não se limita a evitar os conflitos morais — transforma-os em temas de gestão. Questões como a eutanásia, a identidade de género, a soberania nacional, a censura, a liberdade de expressão ou a justiça social não são enfrentadas com clareza, mas diluídas em relatórios, comissões, quadros regulamentares. O centrismo não é uma posição: é uma técnica de dissolução. Diante de um dilema, não escolhe — comissiona. Diante de uma injustiça, não denuncia — relativiza. Diante de uma verdade, não afirma — equilibra.

Ora, essa complexidade, frequentemente invocada como prova de maturidade política, nada mais é, muitas vezes, do que um véu para ocultar a recusa em agir. Como bem explicou Julien Benda, o intelectual que abdica de julgar em nome de um suposto realismo está a trair a sua vocação. O mesmo se aplica ao político centrista: ao recusar qualquer juízo definitivo, torna-se cúmplice do status quo. E quando este é injusto, a sua moderação acaba por ser, de facto, imoral.

O centrismo contemporâneo possui, em abono da verdade, uma dimensão psicológica: oferece conforto. Não exige rupturas, não convoca sacrifícios, não pede coragem — é a ideologia da segurança emocional. Os centristas não querem ser odiados — querem ser aceites por todos. A sua maior angústia é perder a respeitabilidade. Por isso, evitam qualquer frase que possa parecer demasiado dura, qualquer ideia que possa parecer demasiado clara, qualquer posição que possa parecer demasiado firme. Mas uma democracia não se sustenta na ambiguidade — precisa de pilares, não de almofadas.

Não se pretende lançar um apelo à radicalização cega, mas sim apelo à coragem— à coragem de nomear, de escolher, de tomar partido. Contra o mal, contra a mentira, contra a cobardia travestida de ponderação. Não se trata de trocar o centrismo pelo fanatismo, mas de recuperar o sentido do compromisso moral. De compreender que há momentos na História em que o centro já não é um ponto de equilíbrio, mas um buraco negro de sentido.

Para compreender o triunfo do centrismo enquanto bunker da cobardia, importa também observar o papel que este desempenha na arquitectura da União Europeia. O projecto europeu, com a sua teia institucional complexa e linguagem deliberadamente opaca, transformou-se num espelho do centrismo em estado puro: governa sem comoção, decide sem rosto, age sem responsabilidade directa. Os comissários europeus não são eleitos por sufrágio universal, mas por arranjos entre partidos transnacionais, os quais, na prática, já quase se confundem num pântano cinzento de declarações neutras e decisões inodoras. Esta estrutura institucional reflecte e reforça o ethos centrista: a governação sem conflito, a política sem povo, a decisão sem paixão.

A imprensa, cúmplice involuntária ou não, também encontrou no centrismo uma fórmula segura de sobrevivência. O jornalismo que se apresenta como “equilibrado” raramente questiona o que deve ser equilibrado, entre a verdade e a mentira, entre o justo e o injusto, entre a opressão e a liberdade. A moderação tornou-se uma estética redaccional, não um critério de verdade. As reportagens são limadas para não ferirem susceptibilidades institucionais, os colunistas praticam o malabarismo da linguagem para parecerem imparciais, e os leitores são tratados como consumidores de impressões, não como cidadãos informados e em formação.

Do ponto de vista cultural, o centrismo é inseparável da estetização da política. O político centrista adopta um discurso redondo, vazio de arestas, formatado para o consumo imediato nas redes sociais ou nos noticiários televisivos. O seu léxico é previsível: “ponderado”, “dialogante”, “reformista”, “pró-europeu”, “moderno”. Mas nunca é “convicto”, “intransigente” ou “revolucionário” — palavras que hoje cheiram a enxofre. A linguagem do centro é uma gramática da fuga: fala muito, mas não diz nada. E quando diz, diz para não se comprometer.

Importa ainda notar que o centrismo contemporâneo é, muitas vezes, o resultado da capitulação de antigos valores considerados inegociáveis. Partidos outrora com identidade doutrinária clara — liberais, sociais-democratas, democratas-cristãos — acabaram a convergiram para esse centro amorfo, onde a competição se faz não por ideias, mas por lugar na discussão do orçamento, por tempo de antena, por marketing eleitoral. O centro é, nos tempos hodiernos, a zona franca onde se podem fazer acordos com qualquer um, desde que nada essencial mude.  Na verdade, é o ponto de encontro daqueles que, por conformismo ou comodismo, já desistiram de mudar o mundo — mas ainda não o admitiram.

Mas este deserto de ideias, que o centrismo ajuda a manter, não é um espaço neutro: é um campo de dessensibilização moral. O cidadão que se habitua ao discurso centrista aprende a desconfiar da convicção, a rir da paixão, a suspeitar da verdade. A ironia é a sua nova fé, o sarcasmo a sua forma de resistência. Mas uma democracia não se salva pela troça. A crítica sem juízo, a ironia sem fundamento, o cepticismo sem coragem — são formas sofisticadas de abdicação. E é essa abdicação que o centro perpetua.

Contra esse panorama, não se propõe uma nova ortodoxia, mas um regresso à verticalidade dos valores. Raymond Aron também disse que a tarefa do pensador político não era dar receitas, mas oferecer critérios. Pois bem: entre o compromisso e a evasão, entre a responsabilidade e o consenso vazio, entre a verdade e o cálculo — deve escolher-se sempre o primeiro termo, abandonando o bunker, porque não estar de lado nenhum, quando tudo está em jogo, é estar do lado errado.

4 – O eufemismo como doutrina: a nova linguagem do poder

O poder contemporâneo já não se impõe pela força bruta, nem sequer pela persuasão explícita. A sua ferramenta mais eficaz é a linguagem — não aquela que comunica, mas a que ofusca. A política transformou-se numa oficina de eufemismos, onde as palavras não dizem o que significam, mas o que convém. Já não se trata de convencer, mas de neutralizar. A linguagem, longe de ser instrumento de clareza, tornou-se arte de dissimulação.

Basta observar a proliferação de termos como “resiliência”, “transição”, “narrativa”, “sustentabilidade”, “governança”, “inclusão”. São palavras omnipresentes em relatórios públicos, discursos institucionais, campanhas partidárias. Têm aparência técnica, aroma progressista, mas raramente definem com precisão o que significam. Servem antes como códigos de afiliação e instrumentos de neutralização do conflito político. Quem questiona o seu uso, arrisca-se a ser rotulado de retrógrado, reaccionário ou ignorante.

A palavra “resiliência”, por exemplo, invadiu todos os campos do discurso público: económico, sanitário, ambiental. Mas o seu uso raras vezes corresponde à sua definição original — a capacidade de recuperação ou adaptação face à adversidade. Em muitos contextos, resiliência significa apenas resignação. É a virtude passiva de quem aceita políticas arbitrárias, restrições de direitos, colapsos institucionais, desde que adornados com promessas de superação. O cidadão resiliente é, no fundo, o cidadão domado.

A expressão “governança” representa outro caso de eufemismo institucionalizado. Invocada como marca de boa gestão, ela substitui o velho termo “governo”, mais comprometido com responsabilidade política. A “governança” dissolve a imputação: não há governantes, apenas gestores de processos. Não há decisões, apenas procedimentos. O poder torna-se anónimo, despolitizado, protegido pelo verniz da eficiência técnica. E quanto mais opaca a decisão, mais pomposo o vocabulário: “estratégias de capacitação”, “modelos participativos”, “alavancagem de recursos”.

“Narrativa” é talvez o termo mais perigoso do léxico contemporâneo. Tudo passou a ser “narrativa”: os factos, as leis, as políticas, a própria realidade. Ao reduzir a verdade a uma história — e todas as histórias sendo equivalentes — dilui-se o critério. O debate não é mais sobre o que é verdadeiro ou falso, mas sobre o que é mais convincente, mais mediático, mais emocional. A linguagem torna-se arena de manipulação. E quem insiste em factos é acusado de ingenuidade, ou pior, de fanatismo.

“Inclusão”, por seu lado, converteu-se num mantra incontestável, muitas vezes desprovido de conteúdo concreto. Inclusão de quem? Em quê? A que custo? Em nome da inclusão, impõem-se normas culturais, censuram-se vozes dissidentes, multiplicam-se quotas e programas que mascaram discriminações inversas. A palavra serve de escudo moral para políticas que evitam o mérito, a responsabilidade ou o debate aberto. O eufemismo torna-se aqui ortodoxia emocional.

O mesmo se aplica à “transição”, sobretudo nos domínios energético e digital. “Transição ecológica”, “transição digital” — expressões que evocam progresso inevitável, mas que escondem perdas, custos, rupturas, sacrifícios impostos sem debate. São mudanças decididas por cima, por entidades tecnocráticas, onde o cidadão é reduzido a espectador obediente de uma inevitabilidade. O eufemismo aqui cumpre o seu papel máximo: tornar o poder invisível enquanto actua.

Mas talvez o exemplo mais gritante do poder eufemístico seja a designação de “fact-checking” — uma actividade apresentada como neutralidade epistémica, mas frequentemente usada como instrumento de validação do discurso oficial. O que é considerado “desinformação” tende a coincidir com o que contraria os interesses de organismos públicos, patrocinadores privados ou consensos mediáticos. Assim, em nome da “verificação”, impõe-se uma ortodoxia: a linguagem é o pretexto para definir os limites do dizível. George Orwell teria dificuldade em conter a náusea.

A União Europeia é talvez o laboratório mais avançado desta engenharia semântica. Os tratados, as resoluções e os programas comunitários estão pejados de terminologia burocrática que neutraliza o conflito. Um corte orçamental torna-se uma “racionalização dos recursos”. A vigilância digital massiva, uma “estratégia de segurança cibernética”. A imposição de metas externas, uma “convergência estruturada”. Tudo soa técnico, ponderado, inquestionável. Mas o que se esconde é poder: o poder de decidir sem ser questionado.

Na pandemia de covid-19, esta linguagem eufemística atingiu um novo patamar. O confinamento foi designado “medida de protecção”, a suspensão de liberdades foi rotulada de “ajuste temporário”, a coacção à vacinação tornou-se “promoção da saúde”. O uso de expressões como “imunidade de grupo”, “passaporte sanitário” e “desinformação perigosa” serviu não apenas para gerir a saúde pública, mas para criar um vocabulário consensual onde discordar era sinónimo de irresponsabilidade. O eufemismo operou como censura tácita.

O filólogo Victor Klemperer, um judeu alemão que estudou a linguagem do Terceiro Reich, notava como o totalitarismo não se impõe apenas pela força, mas pela infiltração na linguagem quotidiana. A repetição de termos, a reconfiguração dos significados, a criação de clichés — tudo isto molda o pensamento. Hoje, o fenómeno repete-se: palavras como “sustentabilidade”, “tolerância” e “igualdade” são convertidas em mantras despolitizados. Usadas em excesso e sem definição, deixam de significar qualquer coisa concreta — e passam a funcionar como marcadores tribais.

É neste contexto que o filósofo norte-americano Eric Voegelin advertiu para o risco da “imunização contra a realidade” — um processo em que a linguagem se torna um véu sobre o mundo, e não uma janela. A política contemporânea vive mergulhada nessa imunização semântica. Já não se enfrenta o real: estiliza-se. E com isso, retira-se ao cidadão a possibilidade de compreender, de julgar, de agir. A linguagem do poder não quer ser entendida — quer ser aceite. E é precisamente por isso que recuperar o sentido das palavras se tornou um acto revolucionário.

No domínio da educação, os eufemismos também se impõem com subtileza disciplinadora. A expressão “aprendizagem ao longo da vida”, por exemplo, sugere um ideal nobre de curiosidade permanente. Mas na prática, tem servido como cortina para políticas de precarização do ensino, onde o conhecimento deixa de ser estruturante e emancipador para se tornar um produto flexível, adaptável, descartável — sempre em mutação, como o próprio sujeito pós-moderno. Expressões como “competências transversais” ou “cidadania digital” escondem o abandono do conteúdo e do rigor.

Na justiça, fala-se cada vez mais de “reeducação” e “reintegração” em vez de punição e responsabilidade. Embora haja mérito em recuperar certos princípios humanistas, o uso indiscriminado dessas palavras contribui para uma diluição do valor simbólico e pedagógico da justiça. Um sistema judicial que se refugia em eufemismos evita confrontar-se com a ideia de culpa, de limite, de reparação. O criminoso torna-se “sujeito em transição”; a pena, um “percurso restaurativo”. O discurso escamoteia a exigência de justiça para não perturbar consciências.

Na política externa, a duplicidade linguística atinge o paroxismo. As guerras são designadas “operações de estabilização”; bombardeamentos, “intervenções humanitárias”; sanções económicas, “instrumentos de pressão normativa”. A linguagem é cuidadosamente calibrada para impedir o juízo moral. Não se diz que se mata — diz-se que se promove a paz. Não se diz que se impõe sofrimento — diz-se que se alavanca a democracia. As palavras convertem-se em escudos morais para actos politicamente inconfessáveis.

Os meios de comunicação social desempenham aqui um papel central. São, em muitos casos, os principais agentes da difusão desta linguagem maquilhada. Muitos jornalistas repetem termos técnicos e slogans institucionais sem os interrogar: “bazuca europeia”, “pacote de estímulo”, “transição justa”, “novo normal”. A função crítica deu lugar à função reverberante. A imprensa torna-se caixa de ressonância do léxico oficial, e os cidadãos, incapazes de distinguir entre o substantivo e o adjectivo retórico, acabam por adoptar o idioma do poder como seu.

O sociólogo alemão Jürgen Habermas já advertira para o risco de colonização do mundo da vida pelo sistema: quando os imperativos administrativos e financeiros invadem o espaço da linguagem comum, deteriora-se a capacidade comunicativa genuína. E o seu compatriota Peter Sloterdijk, por seu lado, notou como o cinismo pós-moderno transforma os cidadãos em sujeitos que já não acreditam, mas continuam a repetir — como actores num teatro esvaziado de sentido. A linguagem deixa de ser veículo de entendimento para se tornar ferramenta de resignação.

Por fim, a erosão semântica também afecta os próprios valores: “liberdade”, “justiça”, “direitos”, “verdade” — tudo se torna plástico, moldável, susceptível de ser invocado por qualquer facção, para qualquer fim. O valor torna-se rótulo, e o rótulo, moeda de troca discursiva. Quando tudo é liberdade, nada é liberdade. Quando tudo é verdade, ninguém exige provas. E quando tudo é inclusão, o dissidente é automaticamente o excluído.

Por isso, resistir à nova linguagem do poder não é apenas um acto estilístico — é um dever ético. Recuperar a precisão das palavras, recusar o cliché institucional, expor o eufemismo onde ele opera como anestesia política, são gestos de liberdade. Tal como a vigilância do poder se faz através da acção, também se faz pela linguagem. O primeiro passo para pensar diferente é falar diferente. E o primeiro passo para falar diferente é chamar as coisas pelo seu nome.

5 – A cultura do simulacro: instituições como fachada

Vivemos num tempo em que a forma persiste, mas a substância esvai-se. As instituições que outrora estruturavam a vida colectiva — escolas, parlamentos, tribunais, meios de comunicação — sobrevivem formalmente, mas estão muitas vezes esvaziadas do seu conteúdo ético e funcional. A indiferença contemporânea não é apenas uma atitude moral: tornou-se uma arquitectura — uma arquitectura do simulacro.

Esta arquitectura assenta numa engenharia de aparência: tudo parece funcionar, mas nada verdadeiramente opera com autenticidade. As estruturas continuam erigidas, os rituais são cumpridos, os discursos são proferidos, mas por detrás da fachada, reina a estagnação, a automatização e o vazio. Aquilo que o pensador francês Guy Debord denunciou como “sociedade do espectáculo”, tornou-se o modo operativo da democracia liberal degenerada. Não se tratou de um colapso visível, mas de uma dissolução invisível.

Paradoxalmente, quanto mais se enfraquecem as funções substantivas das instituições, mais se investe na sua mise en scène. Por exemplo, o Parlamento transmite em directo os seus trabalhos, mas os debates carecem de densidade e os interlocutores são figurantes de uma dramaturgia partidária repetitiva. A escola ostenta projectos pedagógicos vanguardistas, mas ignora o saber estruturante e o pensamento crítico. Os media exibem grafismo sofisticado e pluralismo aparente, mas reciclam as mesmas fontes oficiais, os mesmos sound bites, a mesma gramática discursiva. No fundo, quanto menor a capacidade real de produzir orientação, sentido, decisão ou conhecimento, maior a necessidade de produzir aparência, presença e espectáculo. As instituições já não são espaços de deliberação efectiva, mas palcos cuja função essencial é encenar a continuidade da normalidade democrática. Criam-se assim rituais de participação que não participam, fóruns de discussão que não discutem, debates que não debatem. Tudo funciona — ou parece funcionar — porque a maquinaria performativa substituiu a substância.

A escola, por sua vez, tornou-se um dispositivo de gestão de públicos e certificação de conformidades, mais do que um espaço de formação integral. Já não se exige pensamento, mas competências; já não se cultiva a erudição, mas a adaptabilidade. Avaliam-se indicadores quantitativos, projectos “inclusivos”, competências transversais — tudo menos saber substantivo, espírito crítico, rigor intelectual. Como denunciava o pensador austríaco Ivan Illich, a escola moderna corre o risco de converter-se — ou já se converteu — num mecanismo de escolarização perpétua, produzindo consumidores obedientes de serviços educativos e não cidadãos intelectualmente livres. Ensina-se a navegar sistemas, não a interrogar fundamentos; treina-se a cumprir procedimentos, não a compreender o mundo; prepara-se para a integração social, não para a autonomia. O resultado é uma escola que forma indivíduos tecnicamente competentes, mas filosoficamente vazios — sujeitos funcionais, mas não livres. A educação transforma-se em burocracia pedagógica: abundância de metodologias, escassez de ideias.

O mesmo sucede na esfera mediática. O jornalismo, outrora vigilante, tornou-se amplificador institucional. Aquilo que se apresenta como “informação” é frequentemente apenas reprodução. A lógica do simulacro instala-se quando aquilo que conta já não é a verificação, a desconstrução ou a denúncia, mas a aparência de neutralidade, a simulação de imparcialidade, o jogo de equivalências entre todas as versões — mesmo quando uma delas é factual e as restantes são narrativas interesseiras. O jornalista “objectivo” é, hoje, aquele que abdica do escrutínio para não ofender poderes instalados; aquele que confunde equilíbrio com abdicação; aquele que descreve sem questionar, que cita sem verificar, que comenta sem investigar. A função crítica dissolve-se na função protocolar: o jornalista torna-se um mediador de comunicados, um operador simbólico que garante que a linguagem institucional circula com suavidade. Assim, a imprensa já não ilumina zonas de sombra: limita-se a dar luz às fontes oficiais. E a democracia, reduzida a espectáculo mediático, perde o seu contraditório natural.

O simulacro é ainda mais profundo nas grandes instituições internacionais. Organizações como as Nações Unidas, a União Europeia ou a Organização Mundial da Saúde mantêm um aparato normativo e discursivo assente em ideais elevados — paz, cooperação, saúde global —, mas na prática operam segundo lógicas burocráticas, interesses geopolíticos ou estratégias empresariais. As declarações são virtuosas, os relatórios são densos, os logótipos são inspiradores — mas os efeitos concretos são frequentemente inócuos, contraditórios ou subordinados a agendas invisíveis.

O discurso universalista, que deveria traduzir responsabilidade global, converteu-se em retórica legitimadora: proclama-se o multilateralismo, mas actua-se selectivamente; fala-se de ciência e evidência, mas privilegiam-se consensos políticos; invoca-se a solidariedade, mas pratica-se a gestão diferencial de riscos, benefícios e danos. Estas instituições, que nasceram para corrigir assimetrias e proteger vulneráveis, tornaram-se aparelhos de validação simbólica de decisões previamente tomadas noutros foros. O resultado é um fosso crescente entre a linguagem da missão e a realidade da acção: as organizações parecem funcionar, multiplicam documentos, normas e directrizes, mas o seu impacto efectivo desvanece-se em mecanismos de compromisso diplomático, negociações opacas e dependências financeiras. Assim se instala um niilismo institucional suave: não se nega o ideal — esvazia-se o seu conteúdo até restar apenas a cenografia do idealismo.

O filósofo e economista Cornelius Castoriadis alertava, no século passado, para o perigo de instituições autónomas se converterem em instituições heterónomas: estruturas que já não reflectem a auto-instituição da sociedade, mas servem interesses externos, agendas opacas e comandos técnicos. Quando uma instituição deixa de ser espaço de criação colectiva e se transforma em engrenagem da gestão, perde a alma e ganha protocolo — e é, nesse momento, que o simulacro triunfa: a forma subsiste, mas a substância está morta.

A indiferença contemporânea, portanto, não se limita à psicologia do cidadão: está incrustada na gramática das instituições, visível nos corredores burocráticos onde ninguém responde por nada, nas assembleias onde se fala para o vazio, nas escolas onde se certifica sem ensinar e ainda nos jornais onde se noticia sem questionar. Aquilo que se perdeu foi o vínculo entre forma e conteúdo, entre função e vocação, entre o nome e a realidade. As instituições tornaram-se fachadas que preservam o edifício do poder, mas não a sua legitimidade substancial; operam com a majestade do rito, mas sem a densidade da missão. Executam procedimentos, mas não exercem responsabilidade; produzem documentos, mas não conhecimento; afirmam autoridade, mas evitam consequências. É como se a arquitectura institucional continuasse de pé, sólida e reconhecível, enquanto o interior se esvazia de propósito e eficácia. Assim, o cidadão não abandona as instituições — apenas aprende a mover-se nelas como quem atravessa cenários: sabendo que tudo parece funcionar, embora quase nada esteja verdadeiramente em funcionamento. Neste hiato entre aparência e substância instala-se o novo niilismo, não como rebelião, mas como rotina.

Em Portugal, este fenómeno é evidente. As comissões parlamentares de inquérito multiplicam-se, mas são raramente consequentes; os relatórios sucedem-se em tom grave, mas sem efeitos práticos; os escândalos políticos provocam indignação momentânea, mas não reformam estruturas. A encenação ocupa o lugar da reforma. Fala-se de “reforçar a confiança nas instituições”, mas não se começa por restaurar a sua credibilidade. A confiança é exigida como acto de fé, não conquistada por actos de verdade.

Na União Europeia, o simulacro adquire contornos ainda mais sofisticados. As instituições de Bruxelas produzem normativos em catadupa, todos revestidos de linguagem moralizante: “valores europeus”, “transição justa”, “solidariedade climática”, “coesão territorial”. Porém, o conteúdo político é frequentemente decidido em gabinetes opacos, em compromissos entre interesses nacionais e lobbies corporativos. O Parlamento Europeu debate, mas não legisla em soberania plena. A Comissão Europeia executa, mas não responde democraticamente a um eleitorado. O Conselho decide, mas fá-lo atrás de portas fechadas, sem verdadeira responsabilização perante os cidadãos que diz representar. E enquanto cada instituição simula um poder que não possui integralmente, o próprio projecto europeu se converte num labirinto procedimental onde a forma suplanta o conteúdo e a tecnocracia se impõe ao escrutínio democrático. A União proclama transparência, mas funciona através de compromissos ilegíveis; exalta a cidadania europeia, mas distancia o cidadão das decisões; fala em solidariedade, mas distribui custos e benefícios segundo clivagens económicas e geopolíticas. A retórica permanece universalista; a prática, profundamente assimétrica.

É neste desfasamento — entre a grande narrativa da Europa e a pequena realidade dos seus mecanismos — que o simulacro se instala com toda a sua eficácia: não como fraude declarada, mas como rotina administrativa que substitui o político pelo administrativo e o ideal pelo regulamento. A função simbólica das instituições — isto é, a sua capacidade de encarnar colectivamente uma ideia de justiça, liberdade ou bem comum — está em erosão.

Hoje, o símbolo é substituído pelo logótipo; o acto fundante pela campanha de comunicação; a autoridade pelo carisma fabricado. Uma escola já não se define pelo seu projecto pedagógico, mas pelo marketing de matrículas. Um hospital já não se julga pelos cuidados, mas pelo ranking de satisfação. A aparência tornou-se critério — e esse é o sintoma mais claro de um tempo em que a legitimidade se mede pela superfície visível e não pela substância moral ou funcional. Quando a fachada substitui a fundação, o que se conserva é apenas a imagem da instituição, não a instituição enquanto tal. É esta substituição progressiva do real pelo indicador, do dever pelo formulário, do compromisso pelo protocolo, que caracteriza a nova fase do simulacro: uma ordem institucional que já não pretende transformar o mundo, mas apenas gerir a percepção de que o faz. Neste ambiente, o niilismo não surge como rejeição da verdade, mas como sua dissolução em métricas, grafismos e narrativas promocionais, até que o valor das coisas se confunda com a estética da sua apresentação.

Neste contexto, como previa Guy Debord, o espectáculo tornou-se a forma dominante da vida pública: aquilo que importa não é o que é, mas o que parece. E o que parece é determinado por quem controla a linguagem, o enquadramento e o protocolo: já não há escândalos, há “incidentes”; já não há corrupção, há “desvios”; já não há manipulação, há “narrativas concorrentes”. A gravidade é dissolvida pelo léxico e pela forma.

Por isso, a crítica às instituições não pode limitar-se a reformas técnicas: exige uma revolução simbólica, resgatando a vocação das instituições — educar, julgar, deliberar, informar — e não apenas o seu funcionamento formal. A democracia morre quando o simulacro vence: quando a aparência basta, quando o rito substitui a verdade, quando a fachada serve para ocultar a ruína. A resistência começa por dizer o óbvio: que o rei vai nu, que o debate é falso, que o jornalismo dorme, que a escola falha, que os tribunais se escondem atrás de procedimentos para evitar decisões. Só quando se nomeia o vazio é possível enfrentá-lo. A denúncia do simulacro é, assim, o primeiro gesto de reconstrução política: um acto de lucidez que recusa confundir consenso com verdade, eficiência com justiça, comunicação com legitimidade.

Recuperar o sentido das instituições implica devolver-lhes risco, responsabilidade e densidade ética — restituir-lhes a capacidade de orientar e não apenas de administrar. Sem essa coragem de reinvenção, a democracia continuará a ser um dispositivo teatral em que todos representam papéis, enquanto a substância da

Cabe, por isso, ao cidadão recusar o papel de figurante — é no seu olhar crítico, na sua exigência de substância, no seu voto consciente e na sua vigilância quotidiana que se rompe o feitiço do simulacro. As instituições só podem renascer quando confrontadas com a verdade do olhar público que não consente a mentira formal. A democracia não é apenas um regime de regras: é uma cultura de autenticidade, que começa em cada indivíduo.

6 – A resistência pelo espírito: ironia, memória e cultura

O nosso tempo já não exige barricadas nas ruas nem clandestinidade nas tipografias: exige vigilância do espírito. A resistência, neste novo milénio de simulacros, já não se expressa tanto pelo confronto físico, mas pela recusa simbólica. Não se trata de pegar em armas, mas de manter acesa a lucidez. E essa lucidez nasce do espírito — uma palavra antiga, que une pensamento, memória e sensibilidade.

Porém, o espírito — entendido como dimensão crítica, estética e moral da vida comum — é hoje atacado por todos os flancos: pela vulgaridade mediática, pela pressa institucional, pela linguagem pasteurizada, pelo desprezo pela cultura, pela amnésia histórica, pela tecnocracia sem alma. A indiferença, esse novo código de conduta, não é apenas uma disposição emocional: é uma estratégia de desmobilização cívica. E para combatê-la não bastam dados ou protestos — é preciso recuperar o espírito como forma de resistência.

A ironia é o primeiro instrumento. Não aquela ironia cínica, que apenas sorri com superioridade e se abstém de qualquer juízo — mas a ironia trágica e clarividente, que reconhece a falência das palavras oficiais e desmascara a lógica do poder. Ironizar é desmontar, desarmar, desvelar. O ensaísta e jornalista austríaco Karl Kraus fazia da ironia uma arma moral: não para entreter, mas para denunciar. Num tempo em que a retórica do bem se tornou imperativo categórico, e toda a crítica é logo rotulada como ódio ou ressentimento, a ironia resta como último reduto de liberdade expressiva, permitindo dizer o indizível, contornando a censura sem abdicar da lucidez e atingindo a verdade por um viés oblíquo.

Mas sem memória, a ironia torna-se ligeireza. Por isso, a resistência espiritual exige, em segundo lugar, o resgate da memória — essa forma profunda de responsabilidade. Não há liberdade sem memória, porque só quem conhece o passado pode resistir à manipulação do presente. Mas o esquecimento é já um projecto político: para desfazer o juízo, relativizar os crimes, dissolver os vínculos r infantilizar a comunidade. O ensaísta e crítico literário inglês George Steiner dizia que o verdadeiro intelectual é um guardião da memória trágica da Humanidade — e, por isso mesmo, um incómodo para qualquer poder, pois a memória, além de ferramenta histórica, é um antídoto contra o eterno presente da propaganda.

A cultura é o terceiro pilar da resistência espiritual. E aqui não se trata de consumo de produtos culturais, mas da apropriação crítica da herança simbólica comum. Ler um clássico, ouvir uma sinfonia, conhecer a filosofia antiga ou moderna, não é apenas, e ainda, um luxo de elites — é já um gesto de afirmação de autonomia. Contra a tirania da actualidade e do algoritmo, a cultura oferece densidade, perspectiva e relativização. Ao contrário da informação, que se acumula sem transformar, a cultura forma o gosto, o discernimento, o estilo e o critério. É a cultura que permite ao cidadão não apenas reagir, mas compreender. E compreender é resistir.

A resistência espiritual não é, pois, passividade — é acção subterrânea, sem palco, sem like, sem prémio. A imprensa amestrada, os parlamentos performativos, a escola adormecida, os algoritmos que domesticam preferências — todos eles têm horror ao espírito. E assim sucede porque o espírito é tudo aquilo que escapa, o que não se mede, o que não se submete. E é ainda o que pergunta, desconstrói e recusa. O espírito é intempestivo — e, por isso, perigoso para os poderes instalados.

Mesmo quando tudo em volta empurra para a superficialidade, o espírito e o seu gesto de escavar o sentido mostra-se como acto de dignidade. As bibliotecas, por mais ignoradas que estejam, são fortalezas. Os livros sublinhados, os filmes revistos, os poemas memorizados, são sementes plantadas na memória comum. Quando uma sociedade despreza os seus escritores, os seus músicos, os seus mestres, não está apenas a empobrecer culturalmente: está a destruir os canais de transmissão do espírito; está a renunciar ao futuro.

O filósofo e escritor britânico Roger Scruton lembrava que a beleza, longe de ser um luxo, é uma necessidade humana fundamental. A degradação estética — visível na arquitectura funcionalista, no urbanismo desumanizado, na banalização da linguagem — reflecte também uma degradação do espírito. O poder que despreza a beleza não é neutro: quer moldar um homem funcional, não um ser pensante. A estética é, por isso, uma linguagem de liberdade, porque evoca o que escapa à utilidade, à velocidade e à planificação.

A escritora e filósofa francesa Simone Weil via na beleza uma forma de atenção radical — atenção à forma, à linguagem, à música, à proporção —, enquanto Albert Camus, ao falar da arte como “negação do mundo sem renunciar a ele”, via na criação estética um acto simultâneo de resistência e amor pelo real. A cultura, nesse sentido, não é apenas memória nem ironia, mas também beleza: não como fuga, mas como fundação de sentido.

Quando se destrói a beleza, quando se perde a exigência estética, não sobra apenas fealdade: sobra indiferença. E a indiferença ao feio é um prelúdio da indiferença ao injusto. A alma embrutecida esteticamente será depois anestesiada moralmente. Por isso, resistir pelo espírito é também recusar a resignação estética — é cultivar a linguagem, o estilo e a dignidade da forma como expressões da liberdade. A verdadeira cidadania não é, assim, só um voto, uma opinião, um direito — é também uma sensibilidade. É saber distinguir entre o que eleva e o que degrada, o que ilumina e que embrutece. A beleza, no fim, é a gramática secreta da resistência.

Foi sempre assim. Quando as fogueiras da ignorância arderam nas praças, houve quem escondesse livros. Quando a censura tentou apagar ideias, houve quem sussurrasse versos ao ouvido. Quando a propaganda quis substituir a verdade, houve quem escrevesse entrelinhas. A resistência pelo espírito não tem bandeiras nem quartéis, mas tem memória, tem linguagem, tem ironia — e tem tempo. Porque, mesmo sitiado, o espírito sabe esperar. E mesmo que a indiferença convide à ruína, será o espírito a reconstruir as fundações da liberdade.

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1 – O colapso da epistemologia mediática

A crise do jornalismo contemporâneo, tão badalada quão real, não é apenas uma crise de modelos de negócio, nem sequer uma simples consequência da transição digital ou da fragmentação da atenção pública. Trata-se de um fenómeno mais profundo, estrutural e, em última instância, civilizacional: o colapso da epistemologia mediática. Em outras palavras, vivemos a erosão dos fundamentos que outrora sustentavam o compromisso dos órgãos de comunicação com a verdade, a verificação, o contraditório e a inteligibilidade do real.

Durante séculos, mesmo com todas as limitações e enviesamentos, o jornalismo foi socialmente reconhecido como uma instituição de mediação do mundo, dotada de uma missão cívica: relatar os acontecimentos com fidelidade, dar voz aos diversos actores, investigar o poder, e informar o cidadão com base em critérios de verdade empírica. No entanto, essa promessa moderna, já profundamente abalada sobretudo no final do século XX, sofreu uma mutação acelerada nestas décadas do século XXI. Não estamos apenas perante falhas pontuais, mas diante de uma metamorfose ontológica do próprio ofício.

Comecemos pelo essencial: a noção de verdade. Na tradição ocidental, a verdade não se apresenta apenas como uma adequação entre o discurso e os factos – a ‘aletheia’ aristotélica –, mas também um ideal regulador da vida pública. A verdade, como observou a alemã Hannah Arendt, é frequentemente impotente perante o poder, mas é também o último reduto da liberdade humana: só numa sociedade onde a verdade tem um lugar possível é que o juízo individual pode desenvolver-se com responsabilidade. Aliás, para Arendt, o perigo supremo das sociedades totalitárias não era a mentira simples, mas o colapso da distinção entre verdade e ficção, entre realidade e construção narrativa.

Esse colapso que hoje, precisamente, atravessa o jornalismo dominante, cuja epistemologia – ou seja, o modo como produz e legitima conhecimento – se encontra subordinada a três forças principais: a agenda institucional, a lógica da audiência e o conformismo editorial. A primeira destas forças traduz-se na dependência crescente de fontes oficiais e de comunicados governamentais; a segunda na submissão à gratificação instantânea dos algoritmos e das redes sociais (que, paradoxalmente, tanto abomina); a terceira na autocensura ditada pelo medo de desagradar aos pares, aos patrocinadores, aos parceiros ou às autoridades.

A verdade jornalística, outrora procurada através de reportagens, entrevistas e investigação, é hoje substituída por narrativas autorizadas, validadas por um circuito fechado de fontes, agências e entidades supostamente independentes. As redacções deixaram de pensar em termos de veracidade para pensar em termos de consistência comunicacional. A verdade tornou-se um problema de relações públicas, não de apuramento empírico. Aquilo que importa já não é tanto se algo é verdadeiro, mas se é aceitável, se se enquadra, se “não levanta ondas”.

Este processo teve o seu momento de viragem durante a pandemia de covid-19. Foi nesse contexto que se consumou, perante os olhos ainda incrédulos de alguns, a adesão dos media ao modelo de discurso único: censuraram-se vozes dissonantes, ridicularizaram-se especialistas independentes, e normalizou-se a equivalência entre dúvida e desinformação. As chamadas “agências de fact-checking”, em vez de instrumentos de clarificação, converteram-se em vigilantes do pensamento permitido. A própria ideia de “facto” foi politizada, não no sentido de ser debatida, mas no sentido de ser apropriada e decretada. Deixou de haver uma investigação jornalística sobre se algo é verdade para haver uma certificação centralizada sobre o que era verdade.

Mas a pandemia foi apenas o ponto mais visível de um processo em curso. A guerra na Ucrânia, os protestos contra o passaporte sanitário, os efeitos adversos das vacinas, a cobertura da crise climática ou a questão da Palestina revelaram, e têm revelado, esse mesmo padrão: a recusa activa da dúvida, a expulsão dos dissidentes do espaço público e a consagração de uma epistemologia doutrinária. O jornalista já não pergunta: é verdade?, mas antes: posso publicar isto sem represálias?.

O conceito de “pós-verdade” tornou-se popular para descrever este fenómeno, mas é enganador, porque sugere que vivemos numa era onde a verdade foi simplesmente abandonada, como se estivéssemos todos, alegremente, a relativizar tudo. Mas isso não corresponde à realidade. Algo de mais subtil e mais grave se passa: há uma nova forma de controlo epistemológico, onde apenas certas verdades são autorizadas a circular, e outras são silenciadas, não por refutação, mas por deslegitimação moral, técnica ou judicial.

Na prática, aquilo que os media dominantes abandonaram não foi a noção de verdade – continuam a invocá-la –, mas a sua ligação ao real, à verificação, à confrontação de fontes, à escuta plural. Abandonaram a epistemologia clássica do jornalismo e adoptaram uma epistemologia funcional: dizer aquilo que serve, publicar aquilo que convém, omitir aquilo que complica.

Este colapso tem tido consequências devastadoras. Em primeiro lugar, foi corroendo a confiança pública: quando a verdade se transforma numa função do poder, o cidadão recua para o cinismo, para o tribalismo ou para o silêncio. Em segundo lugar, foi destruindo a possibilidade de um espaço público racional, onde posições possam ser debatidas com base em factos comuns. E em terceiro lugar, foi impedindo a crítica: sem verdade verificável, toda a crítica é reduzida a suspeita, e todo a contestação é transformada em disfunção.

Num tal contexto, dever-se-ia reconstruir os alicerces de uma epistemologia mediática alternativa. Não se trata de restaurar uma idade de ouro – que talvez nunca tenha existido –, mas de resgatar valores fundamentais: a dúvida como motor do conhecimento, a pluralidade como condição da verdade, a coragem como ética do ofício. E, sobretudo, a verdade como bem público – não propriedade de quem manda, mas responsabilidade de quem escreve.

Essa reconstrução não virá das redacções institucionais, já capturadas pelos seus compromissos económicos e ideológicos. Virá, se vier, de projectos autónomos, de jornalistas livres, de leitores exigentes. De pessoas que, mesmo sabendo o preço de romper com a narrativa oficial, escolhem olhar, escutar, investigar, e sobretudo dizer e escrever.

Este colapso da epistemologia mediática não é apenas uma decadência profissional – é um sintoma de algo mais vasto: o fim de uma cultura democrática que acreditava que a verdade era um horizonte comum. E reerguê-la agora exigirá mais do que boas intenções: exigirá coragem, lucidez e, acima de tudo, liberdade.

2 – A ciência capturada: da pluralidade experimental à ortodoxia financiada

Durante séculos, a ciência afirmou-se pela capacidade de questionar consensos, de desafiar ortodoxias, de inverter paradigmas. Foi essa pulsão (quase) herética que nos conduziu das trevas da astrologia à astronomia, da medicina medieval dos miasmas à microbiologia, da alquimia à química moderna.

Porém, nos tempos hodiernos, aquilo que se apresenta como “ciência” tende mais à função de oráculo do que de método. A autoridade científica passou a residir não no escrutínio rigoroso de hipóteses, mas na repetição performativa de verdades provisórias — sancionadas, sobretudo, por fontes de financiamento.

A captura da ciência não se deu de forma súbita nem por decreto. Operou-se, antes, por mecanismos subtis de condicionamento: pelos fluxos de dinheiro, pelos sistemas de avaliação, pelos critérios de publicação, pelos protocolos burocráticos de reconhecimento. A pluralidade de abordagens, que deveria ser o oxigénio da investigação, torna-se suspeita. A divergência é desautorizada como desinformação – muitas vezes pela imprensa ou por cientistas com acesso privilegiado aos media. A dissidência metodológica transforma-se em pecado epistemológico. E assim se constrói um simulacro de consenso, onde o que importa não é a robustez da prova, mas o alinhamento com a linha editorial da agência de financiamento.

Este fenómeno agrava-se à medida que os centros de decisão científica se tornam hiperburocratizados. A investigação académica está hoje sujeita a um sistema de incentivos perverso: publicar em determinadas revistas, citar os pares certos, adequar a linguagem à do financiador, garantir impacto político. A ciência do século XXI é, assim, uma ciência de projectos, não de ideias. A criatividade foi substituída por protocolos, e a ousadia pelo compliance institucional. Com isto, inova-se menos, repete-se mais. E quando se repete sob vigilância, a ciência transforma-se num ritual, não numa aventura intelectual.

Um dos sintomas mais gritantes deste declínio é a crise da replicabilidade: milhares de estudos, sobretudo nas ciências sociais, na psicologia e na medicina, não podem ser replicados com os mesmos resultados — um problema grave que mina a confiança pública, mas raramente abordado com frontalidade pelas instituições. E qual o motivo? Replicar não dá prestígio nem financiamento; contestar resultados consagrados chega a ser até perigoso para a carreira. Assim, o sistema académico prefere a estabilidade da aparência ao incómodo da revisão crítica.

Tomemos o exemplo das vacinas genéticas durante a pandemia da COVID-19. A ciência que durante décadas praticou o princípio da precaução, o escrutínio alargado dos efeitos secundários, os ensaios faseados e transparentes, foi colocada entre parêntesis. Emergiram novos dogmas: eficácia infalível, segurança inquestionável, ausência de alternativas. As publicações críticas foram recusadas ou desclassificadas. Os estudos preliminares tornavam-se decretos de um dia parta o outro. As dúvidas, mesmo quando legítimas e fundamentadas, eram tratadas como heresias. A medicina transformou-se num instrumento de obediência civil – e o médico, em muitos casos, num executor de protocolos externos.

Mas não foi apenas na saúde pública que se observou esta mutação. Mesmo no discurso climático houve similar mutação. As linhas de investigação que conseguiram um consenso relativo – e o consenso não é dogma em ciência – trataram de rotular como negacionismo as críticas aos modelos de previsão ou mesmo o questionamento da eficácia das políticas de mitigação ou do impacto das soluções ‘verdes’. E com o rótulo, como se sabe, vem a excomunhão académica. Os grandes painéis intergovernamentais tornaram-se agências de justificação, e não de análise: partem do pressuposto do colapso e procuram confirmá-lo. As lacunas metodológicas, os pressupostos discutíveis e as divergências entre modelos são silenciados em nome de uma alegada urgência moral e política, aproveitada por políticos para hipocritamente se desresponsabilizarem.

Importa recordar, com honestidade intelectual, que o campo das alterações climáticas — hoje consagrado como indiscutível — foi, durante décadas, uma área marginal, desacreditada por poderes económicos dominantes, designadamente a indústria petrolífera, que bloqueava o financiamento e dificultava a publicação de estudos que apontassem para riscos associados ao aumento das emissões. Foi só a partir dos anos 90 do século passado que se abriu, enfim, espaço para investigações mais livres e pluralistas, permitindo que hipóteses minoritárias ganhassem credibilidade científica. A comunidade académica beneficiou, então, de um raro momento de abertura. E foi precisamente essa liberdade — de publicar, de errar, de testar — que permitiu avanços importantes.

Não deixa, por isso, de ser ironicamente indecoroso que essa corrente, antes marginalizada e até silenciada, se tenha convertido, ao tornar-se maioritária, numa espécie de clero inquisitorial contra qualquer oposição ou contestação. A verdade de ontem — conquistada a pulso — transforma-se, assim, num dogma de hoje, usado pelo poder político e económico como instrumento de chantagem emocional e legitimação de agendas globais.

A política ambiental é, neste aspecto, o sector mais escandaloso. Em vez de se orientar por princípios de responsabilidade individual e eficiência local, foi diluída num discurso messiânico de salvação climática, que converte os cidadãos em súbditos culpados de um destino planetário, ao mesmo tempo que isenta os verdadeiros arquitectos do desperdício global — as diplomacias, as grandes potências e os conglomerados industriais — de qualquer prestação de contas efectiva. Cria-se, assim, um monotema climático, onde tudo gira em torno do carbono, enquanto as questões de gestão florestal, de poluição local, de esgotamento de recursos e de desequilíbrios agrícolas são relegadas para notas de rodapé. E tudo com a bênção de cientistas.

Aliás, a promiscuidade entre ciência e política pública é hoje perniciosamente estrutural. Antigamente, desejava-se que os governos recorressem mais à ciência como ferramenta de apoio à decisão, mas hoje vê-se o poder encomendar consensos impostos na academia que validem opções políticas pré-definidas. E o cientista, em vez de ser um árbitro metodológico, é convocado como actor legitimador. Quando isso sucede, a fronteira entre ciência e propaganda dissolve-se. Os modelos matemáticos substituem a observação empírica. As comissões técnicas tornam-se oráculos. E o espaço para o contraditório desaparece sob a pressão da “urgência” e da “responsabilidade social”.

Note-se: não se trata de negar evidências, mas de rejeitar o automatismo com que uma narrativa se impõe como dogma. Uma verdadeira ciência do clima teria espaço para pluralidade de modelos, de projecções, de interpretações. Mas hoje estamos perante uma teologia carbonificada. Uma doutrina com sacerdotes e liturgias, indulgências verdes e sacramentos de conferência. E como toda a teologia, também esta exige fé — não método científico.

A ciência, quando autêntica, é um acto de coragem. Implica aceitar o erro, suportar a dúvida, expor-se ao contraditório. Mas a ciência capturada, a ciência tornada administração, renuncia a esse risco. Prefere ser útil a ser verdadeira. E é aí que deixa de ser ciência — para se tornar instrumento de governo.

3 – A verdade condicionada: quando a transparência é filtro, não virtude

Numa época em que se proclama a transparência como valor absoluto, não deixa de ser irónico que os sistemas democráticos mais avançados sejam precisamente aqueles que mais sofisticadamente a filtram. A transparência, outrora virtude rara e desejável, converteu-se em mantra político-administrativo. Mas como todos os mantras, quanto mais repetido, mais oco se torna. Já não se trata de iluminar aquilo que está oculto, mas de controlar tudo o que pode ser visto — e, sobretudo, por quem e com que intenção.

O problema central da verdade no espaço público não é já o da ocultação, mas o da selecção. Não se nega a existência de factos – simplesmente estabelece-se uma hierarquia entre eles. Uns são elevados à condição de “revelações” mediáticas, outros empurrados para rodapés informativos ou, mais frequentemente, banidos sob a capa da irrelevância. Esta gestão selectiva da informação — travestida de transparência — mina a possibilidade de um verdadeiro debate democrático. O cidadão já não é um agente livre que acede à pluralidade informativa: é um consumidor filtrado de narrativas autorizadas.

O mesmo Estado que decide criar diplomas para a publicação de contratos públicos e impõe portais da transparência é o que, depois, recorre a cláusulas de confidencialidade em negócios estratégicos, oculta anexos contratuais sob sigilo comercial ou desvia pedidos de acesso a informação para corredores administrativos labirínticos. E pior: não concede sequer meios de fiscalização sobre a publicação dos tais contratos públicos e a sua adequação ao código em vigor. E o mesmo sistema político que exige “verdade” nos media financia com dinheiros públicos estruturas mediáticas incapazes de escrutinar o poder de que dependem. E a verdade, nesse jogo, é cada vez menos um dever público e mais um privilégio oficioso.

Há, porém, uma forma ainda mais insidiosa de opacidade: aquela que se mascara de síntese objectiva. Em vez de permitir o acesso aos dados brutos — aqueles que sustentam ou desmentem as conclusões —, apresenta-se apenas o sumário executivo, o comunicado político, a nota de imprensa. O relatório técnico permanece oculto, ou enterrado em anexos de difícil leitura. E quando se abdica da verificação empírica, o cidadão não é informado: é conduzido.

Tal artifício só se torna eficaz porque encontra no jornalismo de hoje um cúmplice passivo, por vezes ingénuo, por vezes voluntarioso. Redacções reduzidas, ausência de formação técnica e dependência institucional transformaram muitos órgãos de comunicação social em caixas de ressonância de discursos oficiais. Não se faz jornalismo: compila-se narrativa. Não se interroga a fonte: transcreve-se o enunciado. A complexidade dos dados torna-se pretexto para a simplificação doutrinária.

Mas há subtilezas mais perigosas do que a opacidade declarada. Quando se substitui o direito à informação pelo dever de acreditar, quando se trocam provas por consensos ou relatórios oficiais por “fact-checks” duvidosos, é a própria epistemologia democrática que colapsa. A verdade, nesse contexto, deixa de ser descoberta para ser decretada. E quem a contesta não está apenas em desacordo: é visto como suspeito, radical ou até inimigo do sistema.

A opacidade não se mede, pois, pela quantidade de documentos publicados, mas pela liberdade de os interrogar. Um exemplo particularmente revelador é o da gestão documental durante a pandemia da covid-19. Milhares de páginas foram tornadas públicas por governos, instituições de saúde e organismos internacionais. Mas quantas dessas páginas expunham dúvidas internas, dissensões científicas, alternativas ponderadas? Aquilo que se ofereceu foi transparência formal, não substantiva. A disponibilização maciça de dados -que serviram, em muitos casos, para alimentar o pânico – foi sobretudo um biombo para esconder o que realmente interessava: os critérios de decisão, os jogos de influência, os silêncios estratégicos. Em suma, os bastidores do poder.

A institucionalização da verdade condicionada não pode ser vista como um acidente: é uma estratégia. O sistema político contemporâneo — sobretudo nos regimes ditos liberais — aprendeu a conviver com a crítica, mas desde que não se alterem os fundamentos do jogo. A verdade aceitável é aquela que circula dentro do perímetro autorizado. Daí que, paradoxalmente, os documentos mais divulgados sejam frequentemente os menos incómodos. Publica-se o acessório, omite-se o essencial. E quando o essencial emerge, é já tarde demais ou é desvalorizado como “teoria da conspiração”.

A transparência, neste novo paradigma, é como um vidro fosco: deixa passar a luz, mas distorce as formas. Os observadores julgam ver, mas vêem apenas o que foi previamente enquadrado. Não se trata de manipular com mentiras, mas de gerir percepções com verdades incompletas. E a verdade incompleta, como sabia George Orwell, é a mais eficaz forma de mentira.

Esta forma de censura pela omissão é tanto mais perigosa quanto mais se esconde atrás de protocolos democráticos. Os gabinetes de comunicação institucional tornaram-se máquinas de controlo narrativo. Os pedidos de informação são respondidos com formalismos. Já não se consegue falar sequer com um director-geral ao telefone em ‘on’ se o assunto for incómodo. Os portais públicos estão repletos de dados, mas pobres em significado. A linguagem do poder já não é a do segredo, mas a da saturação informativa. O excesso de dados serve para afogar o sentido, e a avalanche de números substitui a clareza da explicação.

A responsabilidade pela verdade não é apenas de quem a detém, mas também de quem a procura. E aqui, a cidadania moderna revela-se débil. Acostumados à delegação de responsabilidades, muitos cidadãos perderam o hábito de interrogar, de desconfiar, de cotejar fontes, de exigir provas. A educação para a transparência tem sido substituída por programas de literacia digital cuja função principal é treinar a aceitação da verdade autorizada. É a domesticação da dúvida.

Talvez por isso os espaços verdadeiramente críticos não sejam hoje os grandes media, mas os projectos autónomos, muitas vezes de nicho, que operam à margem das estruturas de financiamento institucional. São raros e precários, mas vitais. Representam aquilo que resta da imprensa enquanto contrapoder. E não é por acaso que são alvo preferencial das novas formas de censura: não a censura tosca do lápis azul, mas a censura subtil do ostracismo, do descrédito e da invisibilidade algorítmica.

Aquilo que está em causa, afinal, é a natureza da própria democracia. Uma democracia que filtra a verdade em nome da estabilidade não é mais do que uma oligarquia ilustrada. Uma democracia que subordina a liberdade de expressão aos critérios de “segurança informativa” ou “coerência narrativa” prepara-se para deixar de o ser. E uma cidadania que aceita essa lógica resigna-se a ser tutelada.

4 – O elogio da dúvida: pensar contra a maré

A verdade deve ser incómoda, deve ser dissonante, deve ser plural. Quando deixa de o ser, não é a verdade que triunfa, é o conformismo. E a transparência, nesse contexto, não é virtude: é uma encenação.

Por isso, a dúvida é hoje uma forma de resistência. Numa era em que a abundância de informação coexiste com a escassez de pensamento, e onde a repetição ocupa o lugar da reflexão, duvidar tornou-se um acto quase revolucionário. Num mundo onde as opiniões são formatadas e distribuídas com a velocidade de um clique, onde os algoritmos moldam consensos artificiais, e onde o medo social da exclusão empurra os indivíduos para o conforto da uniformidade, aquele que ousa interrogar, hesitar ou contrariar é rapidamente fustigado como traidor do progresso ou cúmplice do obscurantismo.

O século XXI iniciou-se sob a promessa luminosa de que o livre acesso à informação — potencializado pela digitalização e pela gestão dos big data — nos libertaria, enfim, das antigas servidões da ignorância. Mas a realidade que se impôs foi outra: a vigilância do discurso e a homogeneização das opiniões. A dúvida — matriz da ciência, motor da filosofia, condição da liberdade — passou a ser tratada como vício. Sob o pretexto de combater as “fake news”, instituiu-se a “verdade certificada”. Surgiram os fact-checkers não como agentes de verificação honesta, mas como guardiães de uma ortodoxia conveniente — que, por não ser discutida, presume-se infalível.

Foi sempre assim que os dogmas se instalaram: não pela força dos argumentos, mas pela deslegitimação dos que ousavam contra-argumentar. Os inquisidores mudaram de vestes e de linguagem, mas não de espírito. Onde antes se queimavam livros, agora silenciam-se perfis. Onde antes se exilavam pensadores, agora bloqueiam-se os seus rendimentos publicitários. A censura deixou de ser uma proibição explícita: tornou-se um algoritmo.

E, no entanto, tudo quanto a Humanidade conquistou em termos de conhecimento e de liberdade resultou da dúvida. Copérnico, Galileo, Darwin, Pasteur, Bohr, Freud, Popper — todos ousaram pensar contra o senso comum da sua época. Não foram mártires do irracionalismo, mas profetas da crítica. O progresso não nasce do aplauso fácil às certezas, mas da suspeita metódica que obriga à revisão do estabelecido. Duvidar é, em grande parte das vezes, mais ousado e difícil do que acreditar: exige tempo, exige esforço, exige coragem. Mas é a única via para pensar livremente.

A dúvida não é, portanto, inimiga da ciência, mas a sua essência. Uma ciência que se recusa a ser escrutinada, que se refugia em consensos e em estatutos de autoridade, transforma-se numa teologia disfarçada de laboratório. É o que se observa hoje em múltiplos domínios: das alterações climáticas à saúde pública, da inteligência artificial à economia verde. Modelos computacionais ganham estatuto de oráculos. Revisões por pares tornam-se seitas por pares. O contraditório é ridicularizado, a incerteza varrida para debaixo do tapete político, a complexidade simplificada em slogans. E, pior, o cepticismo — esse bem precioso da razão — passa a ser denunciado como crime de opinião.

Durante a pandemia de covid-19, vimos a dúvida transformada em traição. Questionar os confinamentos, o uso prolongado de máscaras, a eficácia das vacinas de terapia genética ou os interesses das farmacêuticas foi suficiente para se ser lançado ao ostracismo. Políticos e jornalistas repetiam mantras como se fossem dados, ocultando conflitos de interesse, varrendo para os bastidores os dissidentes, desqualificando médicos e cientistas com décadas de carreira. A ilusão do saber passou a valer mais do que a dúvida da experiência. E uma sociedade inteira ajoelhou-se perante o medo.

A dúvida exige coragem, mas o medo pede obediência. E, por isso, ensinar a duvidar devia ser a missão central da educação. Não formar repetidores de manuais, mas indagadores do real. Pensadores que saibam dizer “não sei”, “talvez não”, “quero ver os dados”. Uma sociedade livre é aquela onde a dúvida é celebrada, não condenada. Onde o dissidente tem lugar à mesa, e não é expulso do salão. Onde a verdade se constrói no atrito, e não na confirmação automática.

Então no jornalismo, a dúvida devia ser critério profissional. Um jornalista que não duvida ou que não desconfia, jamais investigará. Limita-se a reproduzir. Conforma-se à versão oficial, e chama-lhe “facto”. Quando o jornalismo abdica da dúvida, torna-se relações-públicas do poder. E isso não é jornalismo: é propaganda. O jornalismo só é digno do nome quando afronta a versão dominante, quando incomoda, quando pergunta sem rede. Ser jornalista é aceitar viver no desconforto da dúvida — não servir como curador de narrativas aprovadas.

Mas duvidar tem um custo – mais cómodo é seguir a corrente do que remar contra. O cepticismo exige solidão, exige resistência, exige capacidade de suportar o insulto, o isolamento, o escárnio. Só uma cultura profundamente ética pode valorizar quem duvida. Só uma sociedade verdadeiramente livre tolera os que não aceitam os consensos como dogmas.

Porém, não se trata de cultivar a dúvida como fim em si – ou por embirração. Nem de cair num relativismo paralisante. Trata-se de reconhecer que a dúvida é o princípio de qualquer acto de consciência, porque um cidadão crítico é aquele que não abdica de pensar. O verdadeiro progresso — social, científico, cultural — sempre nasceu da fricção, não da reverência.

Por isso, neste tempo de verdades embaladas e discursos esterilizados, duvidar é um dever moral – é recusar a servidão voluntária; é preservar o espaço da consciência contra o adormecimento colectivo; é, em última instância, afirmar que o pensamento ainda é possível. E sobretudo defender que a liberdade, essa flor frágil, só floresce no terreno árido da dúvida perseverante.

5 – O jornalismo como responsabilidade epistemológica

O jornalismo, em tempos não muito distantes, foi uma profissão de risco — pelo menos moral. O jornalista não era apenas um cronista da realidade, mas um intérprete crítico, um observador inclemente, um incómodo que revelava aquilo que os poderosos queriam esconder e dando voz ao que o silêncio institucional abafava. A liberdade de imprensa, muitas vezes conquistada com sangue e exílio, implicava uma missão: ser o mediador imperfeito, mas necessário, entre o real e o público. Media como e o que se podia saber. O jornalista, nesse sentido, não era um simples transmissor de mensagens — era um agente do conhecimento partilhado.

Hoje, essa vocação parece diluir-se. A maioria dos jornalistas actua como funcionário da versão oficial: seja governamental, corporativa ou sanitária. Tornou-se comum ver as redacções converterem-se em repartições de retransmissão institucional, onde a nota de imprensa elimina a investigação, a conferência de imprensa sem perguntas prescinde da dúvida, o comunicado de uma agência substitui a observação directa. Em vez de se indagar, repete-se. Em vez de cruzar fontes, copia-se. Em vez de desconfiar, acredita-se. O jornalista que antes percorria arquivos, questionava relatórios e irritava ministros é agora muitas vezes um gestor de conteúdos e um técnico de relações públicas.

Este desvio não é apenas profissional: é epistemológico. A sua pureza, o jornalismo não é apenas um canal — é um filtro. A forma como uma redacção decide o que é notícia, como a estrutura, a quem dá voz e com que linguagem a apresenta, tudo isso molda a percepção do real. O jornalismo não espelha o mundo — constrói um mundo possível. Cada omissão, cada destaque, cada adjectivo não é apenas um estilo: é uma escolha ontológica. E, por isso mesmo, há um dever ético e epistemológico que se impõe ao jornalista: o de saber que está a interferir com aquilo que os outros sabem do mundo.

Neste contexto, a abdicação crítica do jornalismo mostra-se especialmente grave. Se o jornalista não assume a sua responsabilidade epistemológica, entrega-a a outros: ao Estado, à publicidade, ao algoritmo. A imprensa torna-se então um canal de reprodução de poder, e não de escrutínio. As redacções tornam-se instrumentos de engenharia da percepção, a linguagem perde a tensão da verdade e ganha a suavidade da aceitação. O jornalismo, neste cenário, deixa de informar — passa a orientar. Já não pergunta: sugere. E já não revela: valida.

O exemplo da pandemia foi paradigmático. Em nome da emergência, o jornalismo suspendeu a dúvida. Os jornais tornaram-se extensões dos gabinetes ministeriais. As televisões transformaram-se em púlpitos de higienismo emocional. E os médicos e investigadores, mesmo com credenciais, que divergiam da linha oficial eram ignorados ou descredibilizados pela própria imprensa. Os dados inconvenientes eram omitidos. E quando se colocavam perguntas desconfortáveis, a resposta era o silêncio, o riso ou a acusação de irresponsabilidade. O jornalista que ousasse questionar as decisões políticas ou a narrativa científica dominante era empurrado para a margem do sistema.

Esta crise revelou aquilo que já se insinuava: a maioria dos jornalistas perdeu o vínculo com a ideia de verdade como confronto. O conceito de “verdade” passou a ser funcional: aquilo que serve a estabilidade social, a confiança nas instituições, a tranquilidade da ordem. Mas o jornalismo nunca foi feito para tranquilizar. O bom jornalista é o que desestabiliza — não por gosto do caos, mas por fidelidade à complexidade do real. Não se trata de conspirar, mas de não pactuar com a ingenuidade, de recusar que a versão oficial seja automaticamente a versão correcta.

Na história do jornalismo moderno, há uma linhagem de resistência que se mede não por prémios, mas por coragem. Émile Zola inaugurou-a com o seu “J’accuse”, quando ousou desafiar o Estado francês e o antissemitismo do caso Dreyfus. Seguiram-se-lhe vozes como a de Ida Tarbell, que expôs o império monopolista de Rockefeller, e ainda de Upton Sinclair, cuja denúncia das fábricas de carne em The Jungle levou à criação da autoridade sanitária norte-americana. Décadas mais tarde, David Leigh e Harold Evans enfrentaram tribunais e governos para revelar o drama da talidomida, que mutilara milhares de recém-nascidos sob o silêncio cúmplice da indústria farmacêutica. Nos anos 70, Bob Woodward e Carl Bernstein desmontaram o poder presidencial com o Watergate, e Seymour Hersh denunciou ao mundo o massacre de My Lai e, anos depois, as torturas em Abu Ghraib.

A tradição prosseguiu com Anna Politkovskaya, que pagou com a vida o atrevimento de escrever contra a tirania russa, e com Daphne Caruana Galizia, silenciada em Malta por investigar a corrupção política. E ainda com Glenn Greenwald e Laura Poitras, que, com as revelações de Edward Snowden, provaram que a liberdade se defende desobedecendo. Essa é a genealogia dos que fizeram do jornalismo um acto moral: resistir ao poder em nome da verdade — uma linhagem hoje reconhecida nos próprios Prémios Nobel da Paz, como o filipino Rappler Maria Ressa e o russo Dmitry Muratov, que simbolizaram em 2021 a persistência do jornalismo livre face ao autoritarismo do nosso tempo.

Esta responsabilidade dos jornalistas obriga a duas virtudes fundamentais: coragem e rigor — coragem para enfrentar poderes, romper consensos, suportar pressões; e rigor para não confundir crítica com rumor, dissidência com histeria, suspeita com leviandade. O jornalismo que serve à liberdade é aquele que conjuga ambos: sem coragem, torna-se cúmplice; sem rigor, torna-se charlatão.

A tentação contemporânea de tratar o jornalismo como um produto comercial — mais preocupado com engagement, likes e métricas do que com a substância das suas matérias — agravou esta crise. Quando a verdade já se torna irrelevante face ao alcance, e quando a verificação factual cede ao entretenimento político, o jornalismo degrada-se em espectáculo, a crítica dá lugar à indignação estéril, a reportagem investigativa é substituída por opinião plastificada e a opinião, quando generalizada e sem critério, perde o seu valor como acto de discernimento.

Em tempos de manipulação emocional, de censura subtil e de hegemonias narrativas, o jornalismo tem a obrigação de ser o último reduto da desconfiança metódica. E não porque o jornalista seja melhor do que os outros cidadãos, mas por lhe ter sido dado o privilégio — e o encargo — de procurar o que está oculto, de ligar os factos que não querem ser ligados, de incomodar o que se quer pacificado. Essa é a sua ética, e a sua razão de ser.

Quando o jornalista abdica da sua função epistemológica, não se limita a trair a sua profissão: contribui activamente para a erosão do espaço público. A sociedade passa a viver numa ilusão partilhada, onde todos sabem que há perguntas por fazer — mas ninguém as faz. Onde todos sentem que algo não bate certo — mas preferem a comodidade da versão oficial. Onde a liberdade é invocada, mas nunca exercida.

Por isso, a tarefa do jornalismo não é confortar, nem doutrinar, nem entreter. A sua função é expor, é interrogar, é perturbar. E, sobretudo, é manter acesa a possibilidade de que a verdade — ainda que parcial, ainda que efémera — possa emergir do caos das versões. E note-se: não há maior responsabilidade do que esta, porque quem controla aquilo que se pode saber, controla também o que se pode pensar. E quem domestica a dúvida, acaba por domesticar a liberdade.

Assim, o jornalismo verdadeiro jamais deve ser visto como um ramo do Poder — nem como o Quarto Poder defendido pelo inglês Edmund Burke no século XVIII —, mas um espinho cravado no seu flanco. A sua nobreza está no incómodo. E a sua função, se não for substituída por máquinas obedientes ou algoritmos anestesiantes, será sempre a de dizer o que alguém — alguém com poder, com influência, com medo — não quer que se diga. Tudo o resto, como George Orwell sabia, é apenas relações-públicas.

6 – Veracidade ou conveniência? A falácia da verdade estratégica

A mentira política não é uma invenção da modernidade. Desde tempos ancestrais, reis, imperadores e até pontífices sempre recorreram a omissões, manipulações e eufemismos para perpetuar o poder ou evitar tumultos. Mas na era da comunicação de massas e da engenharia social, a mentira deixou de ser apenas instrumento pontual e tornou-se um método de governo.

Em vez de mero desvio da verdade, a mentira — ou, com maior precisão, a meia-verdade — passou a ser elevada à condição de verdade estratégica: uma construção de narrativa que visa orientar comportamentos e percepções, mesmo à custa da realidade. Esta mutação marca um ponto de inflexão. Já não se trata de mentir por interesse imediato, mas de mentir “para o bem comum”, “para evitar o pânico”, “para preservar a coesão social”. Em suma, temos agora uma mentira racionalizada, politicamente calibrada, moralmente justificada — mas, hélas, sempre mentira.

Noutro contexto, Hannah Arendt intuiu com clareza esta perversão. A mentira política moderna, advertia, não é apenas um acto de ocultação, mas um processo de substituição da realidade por uma ficção funcional. E quando a razão falha em desmontá-la, resta apenas o sofrimento como prova do engano. A dor torna-se a verificação empírica da falsidade institucionalizada. Nesse hiato — entre a narrativa oficial e a experiência vivida — consuma-se uma falácia da verdade estratégica.

Num mundo já distópico, a distinção entre verdade factual e verdade conveniente mostra-se, pois, fundamental. A verdade factual é incómoda, parcial, muitas vezes difícil de comunicar — encontrá-la requer trabalho, verificação, humildade. A verdade conveniente, pelo contrário, é moldada à medida da finalidade: serve objectivos, acalma ansiedades, reforça agendas. Torna-se, por isso, estratégia. E como toda a estratégia, requer controlo da linguagem, do tempo e do acesso à informação.

Nas crises contemporâneas — sanitárias, climáticas, económicas —, esta verdade estratégica manifesta-se de forma particularmente aguda. Os governos não dizem o que sabem: dizem o que convém que se saiba. As estatísticas não ilustram a realidade: seleccionam-se para induzir comportamentos. Os dados não são partilhados em bruto: são moldados, contextualizados, tornados inteligíveis apenas à luz da narrativa que os justifica. A opacidade não é acidente — é um recurso. O eufemismo não é distração — é um método. E quando a crítica se insinua, a acusação de irresponsabilidade, negacionismo ou desinformação serve como vacina contra a dúvida.

Durante a pandemia da COVID-19, este padrão de manipulação institucional atingiu o seu paroxismo. O Estado, as autoridades sanitárias e grande parte dos media agiram em perfeita simbiose para impor uma narrativa única, construída sobre omissões, simplificações e distorções. Foram ocultados dados fundamentais sobre as taxas de incidência e de letalidade por grupo etário, impedindo a compreensão pública de que o risco de morte era profundamente desigual entre faixas populacionais. Misturaram-se as mortes “com” e “por” COVID-19, bastando um teste positivo para inflacionar estatísticas, diluindo a fronteira entre rigor epidemiológico e dramatização política. As reacções adversas às vacinas foram sistematicamente minimizadas, a sua eficácia real escondida atrás de percentagens abstractas e slogans de fé sanitária, e os efeitos colaterais das políticas de confinamento — o isolamento, a falência de pequenas empresas, o atraso em diagnósticos de cancro, o aumento da depressão e de doenças psiquiátricas e neurológicas — foram tratados como danos colaterais aceitáveis em nome de uma suposta salvação colectiva.

A chamada “verdade estratégica” impôs-se sobre a verdade factual. As máscaras tornaram-se símbolo moral de virtude cívica, mesmo quando usadas sozinhas ao ar livre. Os hospitais foram descritos como em colapso permanente, ainda que muitas enfermarias estivessem esvaziadas pela suspensão dos serviços de consulta, diagnóstico e cirurgia. A vacinação foi proclamada como panaceia universal, e a obediência transformada em dever patriótico. Questionar era perigoso, duvidar era herético. As interpretações foram banidas, a dúvida científica foi criminalizada, e o medo converteu-se em instrumento de governo.

Não se tratou, na maioria dos casos, de malícia pessoal. Tratou-se de uma lógica institucional profundamente enraizada no Estado contemporâneo: a lógica da gestão da percepção. Em nome da “estabilidade social” sacrificou-se a transparência; em nome da “segurança colectiva” eliminou-se a individualidade da consciência; em nome da “salvação” aboliu-se a Constituição. A ciência deixou de ser método de investigação e tornou-se argumento de autoridade. E o jornalismo, que deveria ser o último reduto do questionamento, capitulou com entusiasmo — não interpelou o poder, amplificou-o; não investigou, catequizou a sociedade.

O resultado foi uma regressão intelectual disfarçada de progresso científico. A sociedade passou a repetir dogmas em vez de compreender factos; o debate público substituiu a dúvida pela crença, e a divergência pela censura. O medo transformou-se em instrumento de coesão social, o conformismo em virtude, e a mentira em acto piedoso. No fim, quando a poeira assentou, restou a constatação mais dura: o vírus matou em valores aquém da taxa de mortalidade de há uma décadas, mas a manipulação institucional matou uma confiança alicerçada por séculos de luta— e é essa que mais dificilmente se cura.

Esta mesma lógica é visível noutras áreas: na política ambiental, na guerra, na gestão orçamental. E agravou-se no pós-pandemia. As metas do défice são apresentadas como vitórias, mesmo quando decorrem de cortes draconianos em sectores essenciais. As políticas verdes são anunciadas com entusiasmo, mesmo que impliquem escassez energética ou transferência de rendas para grupos privilegiados. Os acordos internacionais são celebrados, mesmo que não passem de intenções vagas ou de engenharia semântica. O importante é o efeito político da verdade conveniente, não a sua aderência factual.

Neste processo instala-se uma erosão da confiança social, porque uma sociedade que pressente o fosso entre o que vive e o que lhe dizem deixa de confiar, mesmo quando os mensageiros dizem a verdade. A credibilidade não se perde com uma mentira: perde-se com o hábito de mentir. Quando a linguagem se torna instrumento de gestão, e não de revelação, a comunicação degrada-se em propaganda — e a propaganda, mesmo bem-intencionada, corrói sempre a liberdade.

A chamada “comunicação de risco” institucionalizada nos últimos anos é um bom exemplo desta deriva. A sua função deixou de ser informar para se tornar modeladora: o cidadão é visto como massa emocional, incapaz de interpretar dados ou aceitar incertezas. Por isso, não se diz toda a verdade — diz-se apenas a parte que serve para induzir a “resposta desejada”. A linguagem torna-se paternalista, securitária e tecnocrática. O Estado torna-se um pai severo, enquanto o cidadão se transforma em criança emocional. Esta infantilização da opinião pública, sob pretexto da “protecção”, conduz inevitavelmente à passividade e à alienação. E quando esta estratégia falha — como sempre falha —, o ressentimento cresce, porque ninguém gosta de ser manipulado, mesmo por boas intenções.

O risco maior da verdade estratégica não é a mentira em si, mas a substituição da ideia de verdade por uma ideia de utilidade. Já não se busca a verdade por ser valiosa, em si mesma, mas apenas se for útil, se contribuir para a estabilidade, para a moral pública, para os desígnios do poder. Esta inversão apresenta-se profundamente perigosa, pois subverte a ordem moral do conhecimento. E assim se prepara o terreno para formas sofisticadas de totalitarismo, em que não há censura explícita, mas há um controlo sistemático da possibilidade de saber.

A cultura do eufemismo contribui activamente para este processo. Já não se fala em censura, mas em “moderação de conteúdos”. Já não há manipulação de dados, mas “ajustamentos técnicos”. Já não se mente: faz-se “gestão da narrativa”. A linguagem torna-se um biombo — e quando sucede, a realidade torna-se incomunicável. A verdade, assim, deixa de ser uma referência partilhada — torna-se uma ficção privativa, reservada a elites, a peritos, a entidades autorizadas. Os demais são meros receptores de versões aprovadas.

Recuperar a veracidade exige, por isso, uma ruptura profunda com esta cultura estratégica da comunicação. E, para isso, torna-se necessário voltar a considerar a verdade como valor — não como instrumento, aceitando a incerteza, a falha, o erro. Esse processo implica dar espaço à crítica, ao contraditório, à pluralidade de perspectivas. Implica, por outro lado, reconhecer que uma sociedade livre é aquela onde os cidadãos são tratados como adultos racionais, e não como massas moldáveis por estímulos e mensagens calibradas.

A função pública da verdade não é, repita-se, ser agradável, nem eficaz: é ser honesta. E a honestidade, mesmo quando custa votos, apoios ou tranquilidade, é o único cimento sólido da confiança democrática. Uma sociedade que aceita ser governada por meias-verdades, mesmo que com bons resultados a curto prazo, está a corroer os alicerces do seu próprio pacto civilizacional.

Hannah Arendt estava cheia de razão: o sofrimento, e não a razão abstracta, acaba por desmentir as mentiras políticas. Mas não precisávamos de chegar tão longe: bastaria recordar que a verdade não é um luxo, é um dever público. E como todo o dever, exige coragem.

7 – A verdade como bem comum e limite do poder

A verdade, entendida não como dogma absoluto, mas como esforço permanente de apreensão do real, é o bem comum mais precioso de uma sociedade que se pretende livre e justa. E diga-se: jamais pode ser monopólio de especialistas, de governos ou de entidades reguladoras. Também não é um produto do mercado das ideias, sujeito à lógica da oferta e da procura, nem tampouco uma convenção arbitrária entre forças em disputa. A verdade, mesmo contingente e provisória, é aquilo que ancora a possibilidade de entendimento partilhado. Sem a verdade, a prazo todas as instituições ruem em descrédito, e todo o discurso público degenera em disputa tribal.

Num tempo em que a mentira se tornou ferramenta legítima da acção política, em que a dúvida é suspeita e o cepticismo uma forma de deslealdade civil, importa recordar que não há liberdade sem verdade. Só a verdade permite que o poder seja confrontado, limitado, responsabilizado. Numa sociedade onde tudo é narrativa, então tudo é passível de manipulação. E onde tudo é manipulável, então nada é confiável.

A ideia de verdade como bem comum é incompatível com a instrumentalização da linguagem e da informação. Quando o discurso se submete à conveniência política, à lógica partidária ou à guerra cultural, deixa de ser meio de conhecimento para se tornar arma. A mentira — ou a meia-verdade — não precisa de ser total para ser devastadora: basta que crie ruído suficiente para tornar indistinguível o falso do verdadeiro, o rigor da manipulação, a investigação da propaganda. O relativismo pós-moderno, uma vez que dissolve a ideia de verdade em “perspectivas” equivalentes, abre o caminho para o cinismo político e para a erosão da confiança pública. Se todas as versões valem o mesmo, então nenhuma merece ser levada a sério. A mentira deixa de ser escândalo para se tornar paisagem.

O filósofo italiano Antonio Gramsci, ao afirmar que a verdade é revolucionária, tocou no nervo do poder, porque, quando dita sem temor, tem a força de desmontar construções ideológicas, expor contradições e abalar consensos artificiais. Por isso, os regimes autoritários temem tanto a verdade — mesmo quando essa verdade não mobiliza multidões. Na verdade, passe o pleonasmo, aquilo que ameaça o poder não é a violência: é o desmascaramento. E desmascarar exige uma cultura de exigência, de vigilância e de responsabilidade.

Esta concepção de verdade como limite do poder é inseparável da ideia de cidadania. Um cidadão que abdica da busca da verdade, que aceita a versão oficial sem questionamento, que consome informação sem espírito crítico, torna-se cúmplice involuntário da mentira institucionalizada. A democracia não se esgota no direito ao voto; vive da capacidade de escrutínio permanente do poder. E esse escrutínio só é possível quando a verdade não é censurada, deturpada ou subordinada ao interesse momentâneo das elites governantes.

A verdade é também um limite epistemológico ao poder técnico. Nos nossos dias, em que peritos e tecnocratas reclamam autoridade em nome da “ciência” ou da “evidência”, o risco é o da transformação da competência em infalibilidade. Mas nem os dados são neutros, nem as interpretações são puras. A verdade factual, mesmo sustentada em números, pode ser manipulada por selecção, omissão ou recontextualização. Por isso, o poder técnico, para ser legítimo, deve aceitar ser escrutinado, contestado e — quando necessário — desmentido. A ciência sem contraditório é dogma. E o dogma, por mais sofisticado, não deve guiar políticas públicas num regime livre.

A verdade impõe ainda um limite moral à acção do Estado. Governar não é apenas decidir com base em resultados: é decidir com base em princípios. E entre esses princípios, a veracidade é condição de legitimidade. Um Estado que mente — mesmo por boas causas — está a trair o pacto fiduciário com os seus cidadãos.

Não há paternalismo moralmente aceitável quando se trata da verdade. A ocultação deliberada, a manipulação do discurso ou a invenção de consensos fictícios corroem a dignidade cívica da governação. E o governante que esconde ou distorce, mesmo quando tem razão, perde a razão de governar.

A comunicação política moderna, porém, tem vindo a habituar-se a relativizar a verdade em nome da eficácia. Os “spin doctors”, os “consultores de imagem” e os “gestores de crise” tornaram-se parte do aparelho dos governos. A verdade passou a ser matéria de cálculo, não de convicção — diz-se o que convém, não o que é. E quando se é apanhado na mentira, inventa-se uma nova narrativa. A mentira deixou de ter consequências. Ou melhor: passou a ter recompensa. O escândalo dura um ciclo noticioso; a manipulação, uma sondagem — mas o custo real acumula-se na desconfiança, no cinismo e na apatia.

A verdade deve ser reconhecida como património comum e não como mercadoria ou instrumento. Por isso, o jornalismo, a academia, a justiça e a escola, todos têm o dever de servir a verdade — mesmo quando essa verdade é incómoda, minoritária ou difícil de aceitar. Não se trata de perseguir certezas absolutas, mas de manter vivo o esforço de aproximação ao real. A verdade, como horizonte partilhado, impede que a sociedade se torne uma colcha de ficções concorrentes. Por isso, quando desaparece, restam apenas os jogos de força, a manipulação emotiva e o autoritarismo consensual.

A defesa da verdade exige coragem institucional e responsabilidade individual. Coragem para dizer aquilo que não se quer ouvir; responsabilidade para resistir à tentação do conforto retórico. Neste jogo, não há neutralidade possível entre a verdade e a sua perversão. A imparcialidade não é a equidistância entre a mentira e o facto — é compromisso com o rigor, com a integridade, com a transparência.

A verdade, por fim, é também uma medida da justiça. Um julgamento justo não é aquele que agrada à maioria, mas aquele que se baseia na verdade dos factos. A justiça sem verdade é apenas teatro. E o direito, sem compromisso com a verdade, é tirania com toga. Nesta perspectiva, proteger a verdade equivale a proteger os mais fracos, os mais esquecidos e os mais silenciados. Em suma, a verdade é o que dá voz à vítima e limite ao poder.

Em tempos de manipulação institucionalizada, de relativismo calculado e de cinismo triunfante, afirmar a verdade é, de facto, um gesto revolucionário. Não para derrubar governos, mas para restaurar a confiança. Não para alimentar utopias, mas para preservar o que ainda resta de comum, porque sem verdade, não há memória; sem memória, não há identidade; e sem identidade, não há comunidade.

A verdade, reafirme-se, não pode ser considerada um luxo, nem um favor, nem uma conveniência — é um direito e uma necessidade. E é, sobretudo, um dever: o dever de não trair aquilo que nos torna humanos num mundo que insiste em nos tratar como consumidores de ficções. Que não se diga, pois, que fomos enganados. Que se diga, com firmeza, que escolhemos não abdicar da verdade — porque só ela nos pode ainda salvar da servidão.

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1. Contra o Estado-pai: a tutela que infantiliza a cidadania

Assumir-se um defensor da liberdade tornou-se, nos tempos hodiernos (e modernos), um lugar-comum tão consensual quanto inócuo. Políticos de todos os matizes proclamam-na como valor supremo, partidos variados inscrevem-na nas suas constituições ideológicas, e os manuais escolares consagram-na como fundamento inquestionável das democracias liberais. Mas a verdade é mais sombria e paradoxal: vivemos num tempo em que a liberdade é venerada em abstracto e sabotada na prática — sobretudo pelo próprio Estado que a proclama.

O Estado contemporâneo, especialmente nas democracias ocidentais, adoptou uma forma disfarçada de absolutismo — e isso é mais hipócrita do que as ditaduras, que não escondem os seus intentos. Já não se trata de um soberano que impõe pela força a obediência dos súbditos, mas de uma entidade paternalista que, sob o pretexto de proteger, tudo regula, tudo vigia, tudo mede e tudo administra. É o Estado-pai: solícito, omnipresente, aparentemente benevolente — mas incapaz de conceber o cidadão como um adulto. Em nome da segurança sanitária, ambiental, económica ou emocional, este novo Leviatã suave infantiliza o corpo político, desresponsabiliza o indivíduo e dissolve qualquer apelo à autonomia pessoal.

A metáfora do Estado-pai já não é nova, mas ganhou um vigor inesperado nos últimos anos, especialmente durante o período pandémico, em que governos passaram a ditar não apenas onde devíamos estar, mas também com quem, em que condições, a que horas, com que frequência — e até com que expressão facial. A imposição de normas morais disfarçadas de normas técnicas revelou a verdadeira vocação do Estado contemporâneo: tratar os seus cidadãos como menores de idade, incapazes de juízo próprio e necessitados de tutela permanente.

Esta infantilização mostra-se funcional. Um cidadão que se habitua a ser protegido de tudo — do vírus, da pobreza, da tristeza, da insegurança alimentar, do discurso “tóxico” ou desviante — é também um cidadão que abdica de decidir, de julgar, de assumir riscos, de errar. A cultura do risco zero, erigida em valor supremo, não só paralisa os indivíduos e a sociedade como legitima todas as formas de controlo: se um corpo político não suporta mais nenhuma forma de sofrimento, então qualquer autoridade que prometa eliminar o desconforto ganha um mandato tácito para limitar a liberdade. É esse o contrato perverso que define hoje o Ocidente burocrático: entregamos a liberdade em troca de uma segurança asfixiante.

Nada disto implica negar a função social do Estado, nem o dever de protecção em situações excepcionais. A questão está na transição silenciosa da excepção para a regra, do cuidado para o controlo, do auxílio para a dependência. Um Estado que protege demasiado deixa de formar cidadãos: forma dependentes. Substitui a ética da responsabilidade pela cultura do consentimento passivo. A sua pedagogia é a da abdicação: abdica-se da autonomia em nome da protecção, da crítica em nome da deferência, da consciência em nome do automatismo legal.

Nesse processo, o conceito de liberdade esvazia-se — deixa de ser uma capacidade activa de auto-regulação e torna-se um rótulo decorativo para designar o espaço que resta entre dois decretos. O cidadão passa a exercer a sua “liberdade” dentro de um cercado administrativo, onde cada acto está sujeito à aprovação tácita de uma autoridade difusa. Tal como o adolescente que goza da “liberdade” de escolher entre dois cereais matinais permitidos pelos pais, também o adulto contemporâneo é convidado a sentir-se livre dentro do perímetro autorizado pelo Estado-pai.

Importa, pois, recuperar uma concepção adulta de liberdade: uma liberdade que não tema o risco, que não recuse o peso da decisão, que não delegue no poder público o dever de discernimento pessoal. A liberdade é sempre um acto de responsabilidade, e não um privilégio concedido por decreto. Só é livre quem responde por si mesmo — e só existe cidadania plena onde há adultos capazes de dizer não, de duvidar, de resistir, de pensar com a sua própria cabeça.

Por isso, lutar contra o Estado-pai não é um capricho liberal, nem uma fantasia anarcóide — constitui um imperativo ético de quem deseja viver como cidadão e não como cliente, como sujeito político e não como beneficiário passivo. A liberdade política exige maturidade cívica. E a maturidade começa quando deixamos de esperar que alguém nos diga o que pensar, o que temer, o que fazer — e passamos a assumir, com gravidade, o peso da nossa própria consciência.

2. O cidadão menor de idade: a abdicação da liberdade em nome do conforto

Há uma forma de tirania mais eficaz do que a violência e mais duradoura do que a censura: chama-se conforto. Elevado a valor absoluto, o conforto é o novo opiáceo dos povos. E, como todo o narcótico eficaz, embriaga, embala e amolece. Dificilmente se oprime uma multidão disposta a lutar — mas é fácil domesticar uma população que trocou a liberdade por um sofá de pelúcia e uma ligação Wi-Fi estável.

Aquilo que Immanuel Kant, ironicamente nascido num território agora russo (Kaliningrado), nomeava como “menoridade auto-imposta” — isto é, a renúncia voluntária à razão e à autonomia — regressou em força neste século XXI, mas mascarada de modernidade e conveniência. O cidadão pós-moderno já não exige liberdade: exige conforto, tranquilidade, anestesia. Quer uma vida sem dores, sem conflitos, sem riscos, sem ruído, sem esforço. E por isso não apenas tolera, mas solicita o paternalismo estatal, mesmo quando este se exerce com vocação totalitária.

A infantilização não é um efeito colateral da política contemporânea: é o seu alicerce. O cidadão transformado em menor de idade é o ideal de qualquer regime que deseje controlar sem repressão. A educação cívica, em vez de formar consciências livres, forma obedientes adaptados. Em vez de se cultivar a dúvida, promove-se a repetição; em vez da coragem, o conformismo; em vez da responsabilidade, o apelo incessante a que alguém decida por nós. A democracia transforma-se numa fábrica de dependentes esclarecidos — e, por isso mesmo, obedientes.

A abdicação da liberdade em nome do conforto gera uma sociedade que já não sabe decidir, apenas desejar. Deseja protecção, sem perceber que todo o protector guarda chaves. Deseja igualdade, sem compreender que a igualdade imposta exige nivelamento pela força. Deseja segurança, ignorando que a segurança plena só existe onde a liberdade morreu. O resultado é uma democracia pós-liberal, onde se vota de tempos a tempos, mas se vive como súbdito entre eleições.

A linguagem institucional acompanha esta degenerescência moral. Os cidadãos são designados como “utilizadores”, “beneficiários”, “clientes”, “utentes”. A retórica administrativa já não fala de virtudes cívicas, mas de “protocolos”, “agendas”, “planos de mitigação”, “comunicações de risco”. O sujeito político foi apagado, substituído por uma entidade regulada, vigiada, inscrita, catalogada, vacinada, rastreada e, se necessário, bloqueada. Uma entidade menor, por definição — e menor de idade, por vocação.

Este modelo de sociedade, onde o conforto é o novo contrato social, não exige ditadores: exige tecnocratas. A tirania técnica, para ser eficaz, não precisa de tanques — basta-lhe gráficos, directivas, alertas de risco e especialistas mediáticos que, com voz monocórdica e paternal, ensinam o que pensar. Contra ela, o protesto parece histeria, a dúvida parece ignorância, a liberdade parece egoísmo. A crítica, enfim, é vista como um desequilíbrio emocional ou mesmo um perigo público.

Ora, este infantilismo não nasce por geração espontânea: é cultivado; é ensinado; é premiado. Em nome da “inclusão” evitam-se exigências; em nome da “igualdade” desprezam-se méritos; em nome da “ciência” impõe-se dogma. O conforto transforma-se, assim, numa forma refinada de censura: cala-se o pensamento com almofadas.

Uma sociedade que abdica da liberdade por conforto não apenas se desumaniza — desvirtua a própria ideia de civilização. A liberdade, para ser real, exige desconforto. Exige conflito, responsabilidade, frustração, erro. Exige, sobretudo, maturidade. E a maturidade política começa quando preferimos o desconforto da verdade à doçura da mentira.

Voltar a pensar com autonomia representa um verdadeiro acto de maioridade. E talvez seja esse, ainda hoje, o maior desafio da liberdade: resistir à tentação do colo.

3. A liberdade como responsabilidade: a dignidade contra a tutela

Não é por acaso que, agora, a liberdade se afigura, para muitos, como um risco, um capricho ou mesmo uma ameaça. O discurso dominante prefere falar em “equilíbrios”, “limites” e “direitos condicionados” — e raramente naquilo que torna a liberdade possível e moralmente aceitável: a responsabilidade. Porque, sem ela, a liberdade não passa de licença, e o cidadão não é mais do que um hedonista ansioso por gratificações instantâneas.

A liberdade, quando compreendida na sua plenitude, é exigente. Obriga à escolha e à resposta pela escolha. Pressupõe consciência, maturidade e, acima de tudo, dignidade — e esta não se confunde com a honra de catálogo das campanhas institucionais, mas com a disposição firme de não transferir para o Estado ou para qualquer outro ente a responsabilidade da própria vida. O homem livre, em sentido pleno, não é aquele que faz o que quer — é aquele que assume o que faz.

Na nossa época, porém, assiste-se a um processo acelerado de transferência da responsabilidade individual para entidades difusas: o Estado, os peritos, os algoritmos, os reguladores, as comissões. A ilusão da segurança, da neutralidade técnica e da “orientação baseada em evidência” — seja lá o que isso for — alimenta a ideia de que a responsabilidade é demasiado pesada para ser suportada por um simples cidadão. E assim se cria a espiral da tutela: quanto mais protegidos, mais dependentes; quanto mais dependentes, mais tutelados.

A tutela é uma forma moderna de servidão voluntária. Ela dispensa grilhões físicos, porque actua no plano moral: o cidadão deixa de se ver como agente e passa a ver-se como beneficiário. Deixa de decidir — passa a aderir. Deixa de pensar — limita-se a reproduzir. Substitui o juízo pelo cumprimento. Torna-se, no fundo, funcional. E esta funcionalidade é o contrário da liberdade — é uma obediência eficiente sem reflexão.

Ora, a responsabilidade não é apenas um contrapeso ético da liberdade: é a sua justificação política. Só uma sociedade de responsáveis pode aspirar à liberdade civil — e só uma cultura que valorize a responsabilidade pode resistir ao apelo sempre renovado das soluções tutelares: censura em nome da segurança, vigilância em nome da saúde, condicionamento em nome da estabilidade.

A dignidade individual manifesta-se, pois, no acto de dizer “não” a essa tutela. No acto de recusar a redução do cidadão a peça de engrenagem ou cliente do Estado. A verdadeira dignidade não reside em reclamar direitos abstractos, mas em viver como sujeito concreto da própria acção, mesmo que isso implique erro, fracasso ou rejeição.

Neste ponto, a responsabilidade distingue-se da culpa — a culpa paralisa, enquanto a responsabilidade mobiliza; a culpa é passiva, enquanto a responsabilidade é activa. E é apenas nesta segunda que se inscreve a liberdade: não como ausência de regras, mas como capacidade de agir com consciência, de responder pelo acto e de recomeçar depois da falha.

Este tipo de liberdade não cabe nos discursos institucionais nem nas campanhas de sensibilização, porque se apresenta demasiado densa, demasiado concreta, demasiado humana. Por isso, foi substituída pela “liberdade-de”: a liberdade de escolher entre duas marcas, a liberdade de clicar num botão, a liberdade de alterar preferências de privacidade ou de submeter um pedido. Tudo actos sem consequências, onde não há responsabilidade, uma vez que não há efectiva alternativa — apenas simulações de escolha.

A soberania do indivíduo começa quando este reconhece que não é vítima perpétua nem consumidor de serviços estatais, mas agente de sentido; quando compreende que a liberdade é sua — e não para ser simplesmente gozada, mas para ser sustentada. E, sobretudo, sabendo que essa sustentação exige verticalidade, risco, sacrifício — e, amiúde, a renúncia ao conforto do menor tutelado.

A dignidade humana e a responsabilidade individual são, na verdade, os últimos redutos da liberdade verdadeira. Quando se apagam, aquilo que resta é uma cidadania anestesiada, um Estado omnipresente e uma democracia ornamental.

4. A coragem de escolher: entre a consciência e o conformismo

Existem momentos na vida política e moral de uma sociedade em que o principal acto de resistência não é pegar em armas, mas simplesmente recusar repetir aquilo que todos dizem. Em tempos de grande unanimidade, em que o discurso público surge domesticado e a divergência se apresenta como patologia, a coragem deixa de ser um atributo heróico e torna-se numa condição mínima da lucidez.

Num ambiente saturado por discursos autorizados — sejam eles “científicos”, “oficiais” ou “técnicos” —, pensar por conta própria não é só desconfortável: é perigoso. Implica o risco da marginalização, da caricatura, do insulto e da suspeição. Mais do que isso: exige humildade e estudo, mas sobretudo o reconhecimento íntimo de que estar certo não é sinónimo de estar acompanhado por uma esmagadora maioria. A verdade, por vezes, apresenta-se como solidão.

O conformismo — e confortável — é a ideologia dos tempos mornos. Apresenta-se sob a forma de bom senso, de equilíbrio, de razoabilidade. Os seus apóstolos não se declaram conformistas: declaram-se apenas prudentes, informados, responsáveis. São aqueles que aconselham moderação ao condenado e contenção ao explorado. A sua arma não é o argumento, mas o tom. E a sua vitória consiste em fazer parecer insensato tudo o que perturba o consenso.

Por isso, escolher é um acto de coragem. Não apenas no plano político ou filosófico, mas na vida comum. Escolher implica responsabilidade. E a responsabilidade exige consciência — ou seja, um juízo próprio que se exerce mesmo quando colide com a norma. A coragem não surge aqui como temeridade, mas como disposição firme de não trair o próprio juízo para comprar conforto social.

Numa época que idolatra a pertença, o sentido crítico tornou-se quase um pecado. Ser aceite, ser incluído, ser reconhecido: estes tornaram-se os critérios últimos da acção. Mas a verdade não depende do número de partilhas, da aprovação institucional ou da nota de rodapé da autoridade. A verdade tem uma natureza austera: não se impõe pelo volume, mas pela coerência; não se afirma pela maioria, mas pela evidência.

A coragem de escolher é também a recusa da neutralidade cobarde. Aqueles que, perante a injustiça, afirmam que “não se metem em política”, ou que “não têm informação suficiente para opinar”, ou que “preferem esperar por mais dados”, são frequentemente aqueles que já escolheram — escolheram a passividade. E a passividade, quando sistemática, não é prudência: é cumplicidade.

A História não é indulgente com os que optaram pelo silêncio cúmplice quando havia ainda espaço para falar. O cidadão responsável não é aquele que segue a maioria, mas aquele que está disposto a perder estatuto, reputação ou conforto para não trair a sua consciência. E, sobretudo, aquele que não abdica do direito de pensar apenas porque todos os outros já decidiram por ele.

A liberdade começa, especialmente, quando se diz não a uma verdade imposta. Mas dizer não exige coragem — não a coragem teatral, nem aquela coragem sobre um contexto longínquo ou sobre o qual não se tem capacidade de influenciar. A coragem de dizer não é a que tem de sustentar a própria opinião diante da hostilidade, que tem de aceitar o isolamento, que não cede à chantagem emocional do grupo.

O mundo moderno finge valorizar a autenticidade, mas celebra apenas uma conformidade estilizada. O verdadeiro dissidente não é aquele que grita mais alto, mas o que recusa render-se ao veredicto da maioria quando este contraria a realidade. E isso, em tempos de unanimidade forjada, mostra-se mais revolucionário do que qualquer palavra de ordem.

A coragem de escolher, hoje, é a coragem de pensar — e de agir com base nesse pensamento, mesmo quando isso nos torna “problemáticos”, “radicais” ou “inconvenientes”. A liberdade de um povo mede-se, em última instância, pela percentagem de indivíduos dispostos a defender uma escolha impopular com serenidade e firmeza. E, quando essa percentagem se aproxima do zero, a tirania já não precisa de leis: basta-lhe o hábito.

5. O preço da autonomia numa sociedade subvencionada

Num tempo em que a dependência é confundida com protecção e a esmola com solidariedade, a autonomia tornou-se um acto de insubordinação. Numa sociedade onde a subvencionabilidade é critério de existência e o financiamento público um passaporte de respeitabilidade, manter-se de pé fora do círculo das benesses é, simultaneamente, uma afronta e um escândalo.

O Estado — e o seu braço burocrático invisível, alimentado por organismos nacionais e transnacionais — já não apenas regula: premia a obediência e pune severamente a dissidência através de critérios orçamentais. Programas, apoios, concursos, linhas de financiamento, candidaturas sucessivas: eis o léxico da nova servidão. Já não é necessário calar vozes incómodas por decreto. Basta não as incluir nos formulários e nas aprovações de fundos.

A lógica subvencionada não se limita às elites, à cultura ou ao jornalismo: alastrou, como uma névoa pegajosa, ao pensamento, à ciência, à economia e até à moral. O mérito não se mede já pela coragem, pelo engenho ou pela integridade, mas pela capacidade de alinhar o discurso com as prioridades elegíveis. Ser independente é um risco — porque a independência, hoje, não é sinal de mérito, mas de desconfiança.

Neste novo ecossistema, quem ousa sobreviver fora da rede de apoios públicos é visto com estranheza ou suspeita. “Como se mantêm?”, perguntam os jornalistas bem colocados nos quadros institucionais. “Quem os financia?”, sussurram os académicos que vivem de bolsas sucessivas. “Porque não concorrem?”, perguntam os burocratas, perplexos diante de quem recusa o maná estatal.

O problema, porém, não está apenas no poder que dá — mas, sobretudo, naquilo que exige em troca. A autonomia, quando não é ornamental, é um desafio permanente à lógica da submissão: exige trabalho árduo, resiliência, perdas materiais e, acima de tudo, uma renúncia deliberada ao conforto institucionalizado. Quem dela faz bandeira, paga um preço. Não terá palcos, nem convites, nem prémios. Terá, em contrapartida, a rara dignidade de não dever o que diz a quem paga.

Neste cenário, muitos cedem. Não por malícia, mas por pragmatismo. Ajustam as palavras, moderam os gestos, aceitam as regras. Habituam-se à pequena mentira quotidiana, à cautela excessiva, ao silenciamento preventivo. Tornam-se cautelosos, polidos, reverentes. E o seu pensamento, outrora vibrante, torna-se previsível. A subsidiação selectiva não só compra silêncios: produz consensos.

Mas há quem resista. Há quem recuse, por princípio, entrar nos circuitos onde a verba se mistura com a censura subtil. Quem faz da autonomia um valor e não uma condição temporária? Poucos, porque é difícil. Exige-se, ao mesmo tempo, uma profunda crença na liberdade e uma disposição concreta para o sacrifício.

Importa, contudo, reconhecer o reverso: a subvencionação não é apenas um instrumento de controlo político ou ideológico — é, acima de tudo, um anestésico moral. Ao tornar todos um pouco devedores, impede que se apontem dedos com firmeza. O sistema compra os seus críticos pela porta das traseiras: oferece-lhes um lugar numa comissão ou conselho geral, uma medalha de mérito, talvez uma sinecura. Assim se domesticam consciências. E assim se transforma a liberdade em ornamento.

A autonomia, nesse contexto, é um acto de resistência quase litúrgico. Não porque garanta pureza — mas porque impede a podridão. Não há liberdade sem responsabilidade. E não há responsabilidade sem risco. Aqueles que não se ajoelham perante os editais, os concursos e os subsídios sabem que o seu caminho será mais árido — mas também sabem que não estarão reféns. Sabem que poderão, com voz limpa, dizer o que pensam — mesmo que não agrade, mesmo que custe, mesmo que isole.

Num mundo onde tudo se mede em função do apoio recebido, existir sem patrocínio constitui já uma heresia. E talvez por isso seja, hoje, o último refúgio da liberdade.

6. A ética do mérito, da coragem e da coerência

Na civilização da desculpa, poucos conceitos são mais subversivos do que o de mérito. Hoje, invocá-lo já não é sinal de nobreza de espírito, mas quase indício de elitismo reprovável. Na ânsia de corrigir desigualdades estruturais — reais ou supostas —, a cultura dominante embarcou numa cruzada igualitária que tende a nivelar por baixo, desvalorizando o esforço, o talento e a entrega em nome de um relativismo confortável e inócuo. Mas o mérito, longe de ser um privilégio de casta ou um artifício de competição darwinista, é aquilo que confere sentido à acção individual: é o reconhecimento, por vezes silencioso, de que há virtudes que se cultivam e resultados que não caem do céu nem da agenda partidária.

A ética do mérito implica a recusa da indiferença moral. Pressupõe que não é tudo igual, que não se deve premiar o preguiçoso como se fosse diligente, nem nivelar o juízo entre quem estuda e quem se esquiva à aprendizagem, entre quem constrói e quem apenas usufrui. Somente num sistema que premeia o mérito pode florescer uma verdadeira liberdade, porque apenas aí se reconhece a autonomia e a responsabilidade de cada indivíduo como agente da sua própria história. A ausência de mérito, ou a sua substituição por critérios ideológicos, identitários ou corporativos, conduz à estagnação e ao ressentimento: os capazes são punidos pelo seu esforço, e os incapazes são mantidos na dependência de um paternalismo que os infantiliza.

Mas o mérito, por si só, não sobrevive num ambiente adverso se não vier acompanhado da coragem — não no sentido bélico ou retórico, mas na sua forma mais difícil: a coragem quotidiana de manter-se fiel aos próprios princípios quando o ambiente social ou institucional convida à capitulação. O mundo está cheio de talentos que se silenciaram, de inteligências que se esconderam, de consciências que se renderam ao conforto. A coragem é, por isso, uma virtude de resistência: exige aceitar o risco da impopularidade, da marginalização, até da exclusão. Ser corajoso quando se tem garantido o aplauso é fácil — difícil é sê-lo quando ele compromete a carreira, o estatuto ou a paz doméstica.

Na política, no jornalismo, na ciência ou na educação, a falta de coragem tornou-se regra. E o sistema — subtil e eficiente — recompensa justamente a covardia: promove aqueles que evitam conflitos, protege aqueles que repetem o discurso dominante, eleva aqueles que sabem calar-se no momento exacto. A coragem, hoje, não é premiada — é sancionada. E, todavia, só ela permite a acção ética, porque sustenta o mérito perante a adversidade e preserva a coerência perante a tentação do oportunismo.

Chegamos, então, à terceira virtude: a coerência — a mais rara, a mais escassa, a mais preciosa. A coerência não significa rigidez ideológica nem obsessão moralista, mas uma fidelidade entre o que se diz, o que se pensa e o que se faz. Num tempo em que se valoriza a adaptabilidade, a flexibilidade, o cinismo travestido de pragmatismo, a coerência é vista como ingenuidade ou teimosia. Mas só há liberdade onde existe coerência, porque só aí reside a identidade. Quem diz hoje uma coisa e amanhã o seu contrário não está a evoluir: está apenas a desfigurar-se — e um indivíduo que se desfigura ao sabor do vento mostra-se presa fácil de qualquer moda, qualquer tirania ou qualquer algoritmo.

A coerência exige sacrifícios: atesta-se na vida de quem recusa falsos atalhos, de quem se demite de cargos quando os princípios são violados, de quem diz não mesmo quando o sim seria mais lucrativo. Mostra-se coerente quem se mantém inteiro, mesmo quando todos ao seu redor escolhem o mimetismo. Não é um dom: é uma conquista, renovada a cada dia, a cada gesto.

Estas três virtudes — mérito, coragem e coerência — não são apenas atributos individuais. São pilares civilizacionais. E sem esses pilares não há confiança social, não há cultura de responsabilidade, não há verdadeiro progresso. Onde o mérito é ignorado, a coragem punida e a coerência ridicularizada, prosperam os medíocres, os cobardes e os cínicos. A sociedade continua a funcionar — mas como uma engrenagem de fachada, uma caricatura das suas próprias promessas.

Importa, por isso, resgatar estas virtudes para o centro do discurso público. Não apenas como ideal moral, mas como exigência prática. Quem defende uma liberdade sem mérito, sem coragem e sem coerência, quer apenas uma liberdade oca, decorativa, subordinada — e essa é, na verdade, a forma mais insidiosa de servidão.

Os nossos tempos clamam por conforto, por aprovação, por pertença. Mas só aqueles que aceitam o preço de caminhar contra a corrente — por mérito, com coragem, em coerência — estão verdadeiramente livres. E a liberdade, como sempre, é um privilégio dos raros, pertença daqueles que ousam, ainda que sozinhos, manter-se de pé.