Categoria: Ensaios P1

1. O conceito de soberania: origem, decadência e usurpação

Poucas palavras carregam tamanha densidade histórica e ideológica como o termo “soberania”. Olhada ora como escudo da liberdade colectiva, ora como instrumento de opressão estatal, a soberania é um conceito que, ao longo dos séculos, oscilou entre a justificação do poder absoluto e a consagração da autodeterminação popular. No entanto, é precisamente nesta ambiguidade fecunda que reside a chave para compreender a arquitectura política de qualquer regime que se pretenda democrático. A soberania é, em última instância, uma decisão fundadora sobre quem manda em quem — e porquê.

O jurista francês Jean Bodin foi, no século XVI, talvez o primeiro a sistematizar a ideia moderna de soberania: o poder supremo, indivisível e perpétuo de legislar, isento de qualquer sujeição. A soberania, para Bodin, repousava no monarca — mas não era um despotismo sem limites: deveria submeter-se à lei divina e à ordem natural. O seu conceito viria a ser radicalizado pelo britânico Thomas Hobbes, no século seguinte, que viu no soberano o Leviatã necessário para conter a barbárie da guerra de todos contra todos. A paz social exigia um poder absoluto, não por capricho, mas por necessidade lógica. O francês Jean Jacques Rousseau, por sua vez, operaria uma viragem já na segunda metade do século XVIII: a soberania não pertence ao rei, mas ao povo. E a vontade geral torna-se o novo trono.

Mas a transição histórica da soberania monárquica para a soberania popular não apagou o seu traço fundamental: a soberania é sempre uma fonte última de decisão política. A questão nunca é se há ou não soberania, mas onde reside e a quem serve. E é precisamente essa questão que o nosso tempo procura dissimular com neologismos administrativos como governança, resiliência institucional, cooperação reforçada, multilateralismo funcional — fórmulas pensadas para despolitizar o acto de decidir, camuflando relações de poder sob retóricas de consenso técnico.

Se a modernidade política se construiu sobre o princípio de que o povo é soberano, o século XXI parece ter-se encarregado de esvaziar esse princípio da sua substância. O processo não foi abrupto, mas gradual — e, por isso, mais eficaz. O poder soberano foi-se deslocando silenciosamente para entidades não eleitas – como a Comissão Europeia –, tribunais constitucionais com vocação supranacional, organismos técnicos com competência normativa, bancos centrais com autonomia inquestionável. Aquilo que permanece nos parlamentos nacionais é, cada vez mais, a função de carimbar decisões tomadas noutros areópagos. A soberania transformou-se num ritual constitucional – e ainda por cima desprovido da sua força performativa.

A decadência da soberania não se fez apenas pelo alto, mas também pelo baixo. O cidadão comum, embrutecido por décadas de propaganda globalista, passou a ver a soberania como um resquício reaccionário, uma palavra tóxica associada a muros, autoritarismos e isolacionismo. O cosmopolitismo tecnocrático triunfou ao convencer as massas de que a renúncia à soberania era sinal de progresso, de maturidade democrática, de integração no concerto das nações civilizadas. Assim se forjou o paradoxo contemporâneo: o cidadão vota em representantes que não têm poder soberano, mas confia que os “órgãos competentes” farão o necessário — ainda que sem prestar contas a ninguém.

Esta renúncia voluntária ao exercício da soberania constitui, em si mesma, uma tragédia política. Quando um povo abdica de decidir sobre o essencial — as suas leis, os seus impostos, a sua moeda, os seus tratados, as suas fronteiras —, deixa de ser um corpo político e transforma-se numa clientela social. Os grandes pactos do século XX, como as constituições democráticas ou os contratos sociais pós-guerra, pressupunham a existência de comunidades soberanas. A sua erosão corrói a base sobre a qual repousa qualquer legitimidade política duradoura. Onde a soberania se eclipsa, o Estado torna-se apenas uma agência de execução.

A usurpação da soberania, no entanto, não é – ou não foi – feita com violência, mas com protocolos. Não exige – ou exigiu – tanques nas ruas, mas pareceres jurídicos. Não convoca – ou convocou – assembleias, mas workshops. Não declara – ou declarou – estados de sítio, mas ajustamentos estruturais. O golpe pós-moderno contra a soberania é tecnocrático e silencioso: não precisa de abolir a Constituição, basta interpretá-la à luz dos “compromissos europeus”. A excepção torna-se norma, o provisório torna-se estrutural, e o soberano torna-se amnésico — incapaz de recordar quando perdeu o direito de decidir sobre si mesmo.

O filósofo alemão Carl Schmitt, com a sua célebre frase sobre o estado de excepção, recorda-nos que o verdadeiro soberano é aquele que, num momento de crise, suspende a norma para ‘salvar’ a ordem. Mas no mundo actual, quem decide sobre a excepção? Não são os parlamentos. Não são os cidadãos. São os políticos, mas já com base em conselhos científicos, em directórios financeiros, em consórcios reguladores. Isto equivale a dizer que a soberania não desapareceu — apenas mudou de mãos.

É tempo, portanto, de resgatar o conceito de soberania não como bandeira de guerra, mas como instrumento de emancipação. A soberania não é um fetiche nacionalista, nem um capricho autoritário: é a condição para que uma comunidade se reconheça como autora das suas leis e responsável pelo seu destino. Sem soberania, não há cidadania plena — há obediência condicionada. E uma democracia sem soberania não passa de uma ilusão coreografada, onde todos dançam ao som de uma música que já não compuseram.

A restauração da soberania exige coragem intelectual e acção política. Mostra-se necessário romper com a anestesia discursiva que reduz a política a compliance. É preciso declarar que a legitimidade de um Estado não se mede pelo número de pareceres que respeita, mas pelo grau de autonomia com que decide e responde aos seus cidadãos. E, sobretudo, torna-se fundamental recuperar a ideia simples — mas hoje quase subversiva — de que um povo que não manda em si mesmo, não é livre. É apenas governado.

2. A União Europeia como laboratório da pós-soberania

Se o conceito de soberania passou, nas últimas décadas, por uma erosão sistemática, então a União Europeia é o seu laboratório mais avançado. Nenhuma outra estrutura política contemporânea foi tão eficaz a transformar a abdicação da soberania numa virtude moral, num imperativo económico e numa inevitabilidade institucional. A União Europeia não combateu a soberania de frente: dissolveu-a em regulamentos, derreteu-a em comissões, despolitizou-a em nome do progresso. O golpe foi subtil e inicialmente lento, mas depois mais rápido e profundo: não tirou o poder aos Estados; convenceu-os de que já não valia a pena exercê-lo.

A génese da integração europeia não nasce da vontade de criar uma comunidade política plena, mas de impedir a repetição das tragédias do século XX. Foi um projecto fundado no trauma e erguido sobre a promessa de estabilidade, comércio e convergência. No seu alvorecer, era uma engenharia económica com pretensões civilizacionais. Mas cedo se percebeu que, para que o mercado comum florescesse, seria necessário conter os ímpetos soberanistas dos Estados-membros. A moeda única — introduzida com solenidade e propaganda — foi o dispositivo mais eficaz desse condicionamento.

Ao abdicar da sua política monetária, os Estados aceitaram um novo tipo de tutela: não a de uma potência estrangeira, mas a de uma arquitectura institucional que fala com o timbre neutro da razão técnica. A Comissão Europeia, o Banco Central Europeu, o Tribunal de Justiça da União Europeia — eis os vértices de um poder que decide sem se submeter ao escrutínio de um povo. A legitimidade não é democrática, mas funcional: a União decide “bem” porque decide “com competência”, porque tem “experts”, porque tem “estudos”. Mas quem define o que é “bem”? Quem decide os termos da competência? Quem fiscaliza os experts? O povo europeu, esse mito sem corpo nem voz, não entra na equação.

A União Europeia é, portanto, o lugar onde se inverteu a ordem clássica da soberania: em vez de os Estados fundarem uma união, é a união que reformata os Estados. Os tratados europeus funcionam como constituições não ratificadas: vinculam os parlamentos nacionais a políticas predeterminadas, sujeitam decisões orçamentais a metas comuns, impõem regras que nenhuma maioria eleitoral pode facilmente revogar. O caso grego, durante a crise da dívida, foi paradigmático: um povo inteiro disse “não” nas urnas, mas Bruxelas respondeu com um “sim” irrevogável. O referendo foi apenas uma pausa na austeridade.

Aquilo que temos, portanto, é uma transferência de soberania sem transferência de responsabilidade. Os líderes nacionais escondem-se atrás de “obrigações europeias” para justificar cortes, reformas ou imposições fiscais. A democracia é subcontratada. A impopularidade é externalizada. E assim o pacto entre governantes e governados vai-se dissolvendo numa névoa de relatórios e calendários comunitários. O cidadão não elege quem decide, nem pode demitir quem impõe. O seu único gesto político é o protesto infrutífero ou o voto simbólico num parlamento europeu que não legisla de facto.

A União Europeia, neste modelo, não é um império clássico — porque não conquista territórios — nem uma federação madura — porque não tem povo constituinte. É antes uma tecnocracia expandida, uma cúpula administrativa com pretensões normativas. E como toda a tecnocracia, vive do simulacro de neutralidade: os seus comissários não têm partidos, os seus pareceres não têm ideologia, os seus regulamentos não têm alternativa. Mas o facto de se apresentar como “apolítica” é precisamente o seu acto mais político.

Dir-se-á que tudo isto foi livremente aceite pelos Estados-membros. Mas o que significa “aceite” quando a pressão é feita sob chantagem económica? Quando se financiam campanhas de adesão com fundos europeus, quando se sancionam Estados desobedientes com cortes ou bloqueios, quando se condiciona o acesso a fundos a reformas estruturais que alteram profundamente o modelo social — o que resta da soberania senão um selo cerimonial? A adesão voluntária torna-se adesão extorquida.

A retórica da solidariedade europeia apenas esconde a assimetria de poder entre os Estados centrais e periféricos. A soberania não é apenas erodida; é hierarquizada. A França e a Alemanha têm direito ao déficit estratégico. Os pequenos Estados têm a obrigação da austeridade virtuosa. Os grandes bancos são salvos. As pequenas economias são auditadas. A soberania é selectiva — e, portanto, é privilégio.

Por isso, o projecto europeu, tal como hoje está desenhado, exige uma crítica profunda, não para ser destruído, mas para ser desmitificado. Já não se trata de um projecto comum de povos soberanos, mas de uma engrenagem institucional que sobrevive melhor quanto menos soberanias lhe resistirem. A verdadeira questão europeia deixou de ser o estar dentro ou fora da União — é se dentro dela ainda podemos ser donos do nosso destino.

Recuperar a soberania no contexto europeu não significa recuar para o isolacionismo, mas restaurar o princípio de que só há legitimidade política quando há capacidade efectiva de decidir com autonomia. Uma Europa de nações soberanas não é uma contradição: é uma necessidade democrática. Mas para isso, é preciso dizer o óbvio: uma união que exige obediência cega, que impõe regras sem voz, que apaga fronteiras sem fundar um povo — não é uma união, é uma simulação.

3. Soberania fiscal e monetária: o mito da convergência e a verdade da dependência

A perda de soberania raramente se anuncia em fanfarras. Não há decretos com brasões dourados, nem tanques a cruzar fronteiras. Há, isso sim, gráficos com curvas descendentes, relatórios de convergência, decisões técnicas ditas “inevitáveis”. E no centro desse processo silencioso está a renúncia ao controlo fiscal e monetário — os dois nervos centrais da autonomia de um Estado moderno. Um país que não pode determinar os seus impostos nem emitir a sua moeda já não é plenamente soberano: é um gestor subalterno da vontade alheia.

No caso europeu, a promessa da moeda única foi apresentada como um instrumento de convergência: os países do sul poderiam beneficiar da estabilidade germânica, e os países do norte ganhariam mercados estáveis para os seus produtos e capitais. A teoria era elegante, mas como em muitas fábulas da integração europeia, a prática revelou-se assimétrica. A convergência prometida tornou-se divergência estrutural. Os países mais frágeis perderam a capacidade de ajustar a sua economia através da desvalorização cambial e da flexibilidade monetária. E em troca receberam metas orçamentais rígidas, reformas impostas e vigilância permanente.

A independência do Banco Central Europeu (BCE), celebrada como garantia de estabilidade, tornou-se um dogma tecnocrático imune ao escrutínio popular. O BCE não responde a governos eleitos, nem a cidadãos. Decide com base em modelos macroeconómicos, projecções inflacionistas e pressões dos mercados. A sua missão não é a prosperidade de cada Estado-membro, mas a estabilidade da moeda — uma moeda que, não tendo dono político, acaba por ser capturada pelas conveniências do mais forte. Os juros sobem ou descem, não em função das necessidades de Lisboa ou Atenas, mas do humor de Frankfurt.

Este modelo cria uma divisão fundamental entre Estados de dívida soberana e Estados de dívida tutelada. A Alemanha pode emitir dívida sem grande risco de especulação. Portugal, Grécia ou Itália estão permanentemente sob ameaça de reacções adversas nos mercados. O resultado é uma transferência de soberania orçamental: quem quer emitir dívida deve convencer primeiro os mercados — e depois, implicitamente, o BCE. Não há autonomia fiscal sem margem orçamental. E não há margem orçamental sob uma moeda única desenhada sem união política.

Os Pactos de Estabilidade e Crescimento, os Semestres Europeus, os Programas de Ajustamento, os Planos de Recuperação e Resiliência — todos estes dispositivos transformaram a política orçamental interna numa extensão da política de contenção da inflação. A despesa pública é vigiada, os investimentos são avaliados por critérios de sustentabilidade financeira, as reformas estruturais são exigidas em troca de fundos. A política torna-se contabilidade. E o sufrágio universal, uma formalidade sem alcance real.

A dependência que daí resulta é mais profunda do que uma simples subordinação técnica – ela corrói a legitimidade interna. Governos eleitos com promessas de investimento público ou de justiça fiscal veem-se impedidos de cumpri-las por constrangimentos externos. Cria-se uma dissonância permanente entre o que se promete em campanha e aquilo que se executa no governo. Os políticos fingem governar; os burocratas fingem não mandar. No meio, o eleitorado afasta-se.

O euro, longe de ser um instrumento de coesão, funcionou como acelerador de desequilíbrios. Os países periféricos passaram a importar mais do que exportam, acumularam défices externos e viram os seus sectores produtivos fragilizarem-se. Sem possibilidade de ajustamento cambial, a única via de “competitividade” tornou-se a compressão de salários e o desmantelamento de direitos laborais. A famosa “austeridade expansionista” foi um eufemismo para dizer: empobreçam-se os povos para salvar a moeda.

O caso português é exemplar. Desde a entrada no euro, perdeu-se controlo sobre a moeda, sobre os juros, sobre as reservas. A política orçamental tornou-se prisioneira de metas externas e de agências de rating. A margem para uma política económica contra-cíclica desapareceu. Ficou a retórica europeísta como consolo simbólico. Mas perdeu-se mais do que ferramentas técnicas: perdeu-se a capacidade de decidir com base na realidade nacional.

Há quem acredite que tudo isto é o preço da integração e que a resposta será mais Europa — uma união fiscal, um governo económico comum. Mas essa proposta ignora a assimetria de interesses dentro da própria União Europeia. Uma união fiscal sem união política será apenas a formalização da tutela. Uma união política sem povo comum será um simulacro de democracia. E enquanto se espera por esse horizonte longínquo, a realidade continua a ser a de Estados que não podem decidir quanto gastar, onde investir, como tributar. Estados amputados da sua vontade.

Assim, recuperar a soberania fiscal e monetária não é um capricho nacionalista, mas uma exigência democrática. Significa devolver à deliberação política aquilo que nunca deveria ter sido expropriado pela gestão tecnocrática. Significa aceitar que o risco faz parte da liberdade — e que a estabilidade imposta de fora é, muitas vezes, apenas um outro nome para a servidão voluntária.

A moeda não é neutra. A dívida não é apolítica. O orçamento não é uma mera folha de Excel. São instrumentos de poder, de decisão, de justiça social. E um povo que os entrega sem resistência abdica, não apenas do seu presente, mas da sua possibilidade de futuro.

4. A soberania sanitária e o novo paradigma bio-administrativo

Durante séculos, a soberania assentava-se em dois pilares: o território e a autoridade sobre os corpos em caso de conflito — seja através da guerra, seja por meio da justiça criminal. O poder decidia sobre a vida e morte: quem podia matar, quem devia morrer, quem era punível. O Estado exercia o seu domínio por fora do corpo, ou sobre o corpo, mas não a partir de dentro.

Com o advento da biopolítica — conceito inaugurado por Michel Foucault e actualizado nas suas implicações mais sombrias por Giorgio Agamben —, a soberania desloca-se para um domínio mais insidioso: o da vida nua, do corpo gestionado, do ser humano transformado em vector de risco e unidade estatística.

A pandemia da COVID-19 não foi a origem desta mutação, mas recentemente comportou-se como um catalisador. De súbito, a gestão da saúde pública passou a sobrepor-se a todas as restantes dimensões da existência política: liberdades suspensas, direitos relativizados, deveres impostos. Não por imposição de um tirano, mas com o aval de peritos, agências sanitárias e instituições supranacionais. A obediência tornou-se uma virtude, e a dúvida — mesmo que científica — foi rotulada de negacionismo. O corpo deixou de ser sujeito político para ser tratado como possível ameaça bioestatística.

Este novo paradigma — que aqui designo como bio-administrativo — funda-se na tecnocracia médica, mas vai muito além da medicina: é uma fusão entre gestão, estatística, vigilância e narrativa. O risco sanitário substitui o risco político como fundamento da acção governamental. Os cidadãos tornam-se simultaneamente pacientes e suspeitos. A liberdade de movimento, de trabalho, de reunião e até de expressão passou a estar subordinada ao imperativo sanitário, gerido não por parlamentos mas por comités de crise.

Nada disto se mostra possível sem uma profunda mutação ideológica na percepção do bem comum. Em nome da saúde pública, aceitaram-se restrições impensáveis poucos meses antes. O confinamento compulsivo de saudáveis, o encerramento de escolas, a imposição de injecções periódicas, o rastreio digital de contactos, a segregação de não-vacinados — tudo isto foi normalizado, muitas vezes celebrado. As garantias constitucionais foram suspensas ou reinterpretadas à luz de uma urgência sanitária que passou a ser o novo estado de excepção.

Esta soberania sanitária não se exerce apenas sobre os corpos, mas sobre os dados dos corpos. A saúde digital, os certificados de vacinação, as plataformas de rastreio e os registos centralizados transformam o cidadão num fluxo contínuo de informação. E essa informação, longe de ser neutra, torna-se fundamento para decisões automatizadas: quem pode viajar, quem pode trabalhar, quem pode entrar num edifício, incluindo num restaurante ou num ginásio. A democracia transforma-se, assim, numa arquitectura condicional: os direitos tornam-se permissões.

A suposta neutralidade científica que sustenta as decisões é uma das maiores falácias deste novo modelo. O discurso técnico mascarou opções políticas, muitas vezes ideologicamente carregadas. A censura de alternativas terapêuticas, o monopólio narrativo das terapias genéticas catalogadas de vacinas, a criminalização de protestos — tudo foi justificado com base numa autoridade científica tão consensual quanto opaca. E quem ousou divergir, por mais qualificado que fosse, foi ostracizado, silenciado ou até perseguido judicialmente.

É neste contexto que a soberania sanitária revela o seu verdadeiro rosto: não é a saúde que comanda a política, mas a política que instrumentaliza a saúde para reforçar o seu poder. O corpo torna-se a última fronteira da soberania: um corpo disciplinado, injectado, rastreado, isolado, sacrificado se necessário. A medicina já não cura — administra. E o cidadão já não decide — consente, por vezes impelido a consentir mesmo sem compreender.

Este paradigma bio-administrativo tem ainda uma dimensão moral. A saúde passa a ser um imperativo ético, e quem o recusa é visto não como alguém com uma opção legítima, mas como um delinquente cívico. A vacinação ou a administração de um fármaco, por exemplo, torna-se um dever social, a máscara um sinal de obediência, o confinamento um acto de solidariedade. A política de saúde converte-se em liturgia, com os seus rituais, dogmas e heresias. E os apóstatas — os que questionam — são tratados como perigos públicos.

Esta nova forma de soberania é particularmente perigosa porque invisível e até desejada. Não exige polícias nem exércitos — basta uma aplicação, uma directiva sanitária, um boletim epidemiológico. A submissão não é forçada: é interiorizada. O cidadão exige ser controlado, pede que os outros sejam vigiados, denuncia infractores. A servidão é voluntária, porque se acredita estar a salvar vidas.

Mas o que se perde neste processo é incalculável: perde-se a ideia de que a liberdade é um valor em si, mesmo em tempos de risco. Perde-se o princípio de que o Estado existe para garantir direitos, e não para suspender vidas. Perde-se a distinção entre cuidado e controlo. E ganha-se uma sociedade mais segura, talvez — mas menos humana, seguramente.

É por isso defender a ponderação da soberania sanitária não é um apelo ao obscurantismo, nem uma recusa da ciência. É, pelo contrário, a exigência de que a ciência permaneça livre, que o debate permaneça aberto, e que a saúde nunca seja usada como cavalo de Tróia para destruir as liberdades que ainda nos restam. A soberania sanitária deve ser, acima de tudo, uma soberania cidadã — não um decreto de emergência perpétua.

5. Soberania energética e a ideologia da transição verde

Se outrora a soberania energética significava a capacidade de um Estado controlar as suas fontes de energia, vital para a sua independência económica e até política, gerir os seus recursos estratégicos e garantir o abastecimento em nome da autonomia nacional, o discurso contemporâneo — dominado pela retórica da transição verde — dissolveu essa noção num nevoeiro ideológico. Sob a aparência virtuosa do combate às alterações climáticas, assiste-se hoje à edificação de um novo sistema de dependências, mais difuso e tecnológico, mas não menos assimétrico e coercivo.

Durante o século XX, a soberania energética estruturava-se segundo os 4S clássicos: Security (Segurança), Sustainability (Sustentabilidade), Supply (Abastecimento) e Smartness (Racionalidade Tecnológica). Estes quatro princípios procuravam equilibrar as dimensões geopolítica, ambiental, económica e científica da energia: garantir fornecimento estável, reduzir a poluição – e não apenas a questão das emissões de dióxido de carbono, mas também a conservação de áreas sensíveis e a qualidade de vida das populações –, assegurar autonomia de recursos e aplicar a inovação com prudência.

Com a globalização digital e a financeirização da energia, contudo, este equilíbrio foi capturado por lógicas corporativas e tecnocráticas. O poder decisório passou dos Estados para oligopólios tecnológicos e financeiros, que controlam redes, algoritmos e fluxos de dados, substituindo a prudência política pela eficiência algorítmica. O apagão de Abril de 2025 na Península Ibérica veio demonstrar essas fragilidades.

O abandono progressivo dos combustíveis fósseis é hoje apresentado como um imperativo científico inquestionável, um dogma moral acima de qualquer divergência. Contudo, a substituição do petróleo (um produto demasiado precioso para ser simplesmente como combustível) e do gás natural por energias renováveis e mobilidade eléctrica não dissolve as lógicas geopolíticas da energia — apenas as transmuta. As torres eólicas, os painéis fotovoltaicos e as baterias de lítio não emergem do ar nem se alimentam do sol: dependem de cadeias de valor globais, assentes em matérias-primas críticas, tecnologias proprietárias e processos de extracção frequentemente violentos e ambientalmente agressivos.

A nova soberania energética não é nacional, mas corporativa. Aquilo que outrora era domínio das políticas públicas tornou-se mercado regulado por fundos de investimento, tratados climáticos e bolsas de carbono. A Europa, que antes edificara a sua segurança energética sobre uma base industrial diversificada, rendeu-se à ‘teologia da neutralidade carbónica’, aceitando como inevitável a dependência de semicondutores asiáticos, de lítio sul-americano, de cobalto africano e de turbinas chinesas. Em nome do clima, sacrificou-se a autonomia e até sectores ambientais relevantes como a preservação de habitats e da paisagem natural.

Não se trata de negar a necessidade de uma transição energética — mas de questionar o modo como ela é conduzida: verticalmente, sob hegemonia tecnocrática, fora do escrutínio democrático e do debate plural. E com pouco ênfase para a eficiência. A transição verde, em vez de projecto emancipador, tornou-se um processo pós-político, onde as decisões são impostas por agências multilaterais que definem metas, calendários e custos à revelia das comunidades. Qualquer dissidência é rapidamente considerada patológica: quem ousa criticar é rotulado de negacionista climático ou reaccionário energético, anulando-se o espaço para uma ecologia crítica e plural. Mimetiza-se o que se fez na pandemia.

A retórica verde oculta também a violência material da sua própria infraestrutura. A mineração intensiva de lítio, a expropriação de terras para megaparques eólicos e solares, a precarização laboral e os danos ecológicos são efeitos colaterais silenciados, apresentados como preço inevitável de um futuro limpo. Não há neutralidade quando os custos recaem sobre o Sul global e os benefícios se concentram no Norte financeiro.

Neste quadro, o conceito de soberania energética converteu-se em ornamento discursivo. Os Estados já não governam os seus recursos: executam agendas internacionais, medindo o êxito não pela resiliência dos cidadãos, mas pela adesão a metas de descarbonização definidas em conferências e gabinetes. A democracia energética cedeu lugar à governança tecnocrática, onde a legitimidade deriva de algoritmos, e não do voto.

Mais preocupante ainda é o uso do paradigma verde como nova gramática de austeridade. Sob o pretexto da sustentabilidade, impõem-se políticas regressivas: tarifas elevadas, proibição de veículos de combustão, taxação de carbono e imposição de obras coercivas de eficiência habitacional. Os ricos compensam com painéis solares e viaturas Tesla; os pobres pagam a factura da virtude climática. Assim, a transição verde corre o risco de reproduzir as desigualdades que prometia corrigir.

Há também uma dimensão simbólica nesta nova dependência. A bandeira ecológica tornou-se instrumento de legitimação política, substituindo a promessa de prosperidade pela retórica da sobrevivência. Os governos já não prometem direitos, mas metas ambientais; já não garantem bem-estar, mas salvação climática. A energia, outrora domínio da soberania, transforma-se em credo moral, onde a dúvida é heresia e a obediência é cidadania.

E, como em todas as cruzadas morais, os lucros concentram-se. Os fundos globais dominam as redes de distribuição, as multinacionais monopolizam a inovação, e as plataformas digitalizam e comercializam a pegada de carbono. O verde deixa de ser cor da terra: é o novo verniz do capital financeiro.

O verdadeiro desafio, portanto, não é recusar a transição energética, mas repolitizá-la. O combate às alterações climáticas não pode servir de cavalo de Tróia para a erosão da soberania e o agravamento das desigualdades. Uma autêntica soberania energética deve assentar em quatro princípios: diversidade de fontes, resiliência territorial, transparência dos custos e participação cidadã.

A dependência verde é, na verdade, sempre uma dependência; a soberania amputada é mera gestão da escassez com selo ecológico. Devolver à energia o seu estatuto de bem comum, e não de activo financeiro é, sim, a verdade emergência – e só uma cidadania energética consciente poderá converter o imperativo ambiental em instrumento de liberdade, e não em novo grilhão dourado da servidão tecnológica.

6. Soberania alimentar e a submissão aos mercados globais

A alimentação, por mais banal que pareça no quotidiano dos supermercados, é a forma mais íntima de dependência de um cidadão face ao seu Estado. A soberania alimentar, portanto, não é uma questão de agricultura nem de ambiente — é uma questão de poder. E, como acontece frequentemente na história dos impérios, a perda de controlo sobre os alimentos assinala a queda silenciosa da soberania.

No discurso político contemporâneo, a expressão “segurança alimentar” tornou-se uma espécie de calmante semântico, como se estivesse em causa uma mera classificação biológica. Tudo parece garantido desde que os lineares estejam cheios. Mas o que se omite neste conforto aparente é o seguinte: os alimentos chegam, mas a que custo? De onde vêm? Quem os produz? O que se adiciona? Quem os controla? E sobretudo: quem define o que comemos e como comemos?

A globalização dos sistemas alimentares criou uma estrutura em que as cadeias de produção são tão longas quanto opacas. Um tomate consumido em Lisboa pode ter sido produzido com sementes patenteadas por uma multinacional suíça, cultivado em estufas espanholas com mão-de-obra marroquina, embalado na Holanda e distribuído por uma cadeia sediada na Alemanha. Nada neste processo é soberano. Tudo é funcional a um mercado global onde as decisões são tomadas por empresas cotadas e intermediários logísticos. Os Estados limitam-se a assegurar que não haja protestos populares — ou, quando muito, no limite, que haja alimentos suficientes para as escolas e os quartéis.

Esta submissão é frequentemente disfarçada de modernidade. Fala-se em eficiência da globalização, em segurança no controlo alimentar, em produtividade, em livre comércio. Mas por trás desta retórica, oculta-se a verdade crua: a dependência alimentar da Europa — e de Portugal em particular — é estrutural, estratégica e crescente. Por exemplo, a produção nacional de cereais é anémica, com excepção do arroz, a balança comercial de bens alimentares é deficitária, e as políticas agrícolas são cada vez mais determinadas por directivas comunitárias negociadas entre gabinetes e lobbies, em Bruxelas, onde a terra é apenas uma abstração.

A Política Agrícola Comum (PAC), que foi frequentemente apresentada como um pilar de coesão europeia, tem funcionado sobretudo como um instrumento de uniformização e submissão dos sistemas produtivos nacionais. Sob o pretexto de eficiência e competitividade, a PAC impôs quotas, penalizações e modelos de financiamento que favorecem grandes explorações mecanizadas e penalizam o agricultor tradicional, aquele que, com o corpo e o saber, sustenta a fertilidade de uma comunidade. Em Portugal, a PAC contribuiu para a liquidação do sector pesqueiro e leiteiro tradicional, o abandono da cultura cerealífera e a reconversão forçada de zonas produtivas em áreas de conservação “passiva”, geridas por burocratas e organizações não-governamentais que vivem do culto do “reverdecer sem cultivar”.

Mas o problema não é apenas externo. A degradação da soberania alimentar é também cultural e institucional. A pressão regulatória, ambiental e sanitária sobre os pequenos e médios produtores tem conduzido à desertificação rural e ao colapso de estruturas locais de produção. A agricultura de proximidade é tratada como folclore ecológico, boa para feiras de fim-de-semana e relatórios de responsabilidade social. O modelo dominante é o da agricultura intensiva para exportação — ou da monocultura subsidiada —, gerida por operadores financeiros mais interessados em fluxos de capital do que em alimentos.

É nesta lógica que se impõe a ditadura do “custo por quilo” ou do “preço à saída da fábrica”, como se a alimentação de um povo devesse ser gerida com os critérios de uma cadeia de montagem. A qualidade nutricional, a resiliência do território, a justiça intergeracional ou a saúde pública tornam-se externalidades ignoradas. E quando surgem crises — guerras, pandemias, disrupções logísticas —, descobre-se que não há cereais suficientes, que os fertilizantes vêm todos de fora, que os circuitos de distribuição estão concentrados, que os preços disparam e que o país é apenas um entreposto.

A própria relação com os alimentos tornou-se precária e artificial. O saber culinário — que outrora garantia variedade, aproveitamento e saúde — foi substituído por uma dependência de alimentos ultra-processados, formatados para vício e longevidade de prateleira. A perda da soberania alimentar começa também na ignorância do que se come. E continua na renúncia voluntária a cozinhar, a plantar, a guardar sementes, a cuidar do solo e a conhecer o seu ciclo.

Mais recentemente, a subordinação alimentar assumiu contornos ainda mais inquietantes com a entrada em cena das novas narrativas tecnológicas: agricultura de precisão, carnes sintéticas, proteínas de insecto, agricultura vertical, alimentos geneticamente modificados. Tudo é apresentado como solução moderna e inevitável – e sempre com um selo científico. Mas quem controla estas tecnologias? Quem detém as patentes? Quem define as normas? A promessa de inovação serve, muitas vezes, para encobrir uma nova camada de dominação — agora biotecnológica — sobre os sistemas alimentares. A soberania, outrora exercida pela terra e pelas mãos, cede agora lugar ao algoritmo e à licença.

Estas novas formas de controlo alimentar têm ainda uma componente neocolonial. Os países do Sul global são, cada vez mais, tratados como “armazéns vivos” de terras aráveis, aquíferos e mão-de-obra barata. Os fundos soberanos, multinacionais alimentares e grandes investidores de tecnologia agrícola compram, em silêncio, milhões de hectares em África, Ásia e América Latina. Aquilo que aí se produz já não alimenta os povos locais — alimenta os mercados de capitais e as projecções de lucros dos fundos de investimento. E esta apropriação silenciosa da terra reverte-se, num dia, em chantagem alimentar sobre os que, nas cúpulas diplomáticas, dizem querer combater a fome no Mundo.

E não faltam novos sacerdotes deste culto alimentar: consultores do Fórum Económico Mundial, filantrocapitalistas entusiastas da agricultura sem solo, ecologistas que pregam o fim da pecuária e da cozinha tradicional, políticos que recitam metas de sustentabilidade sem nunca ter plantado um nabo. Todos dizem agir pelo bem do planeta, mas raramente pelo bem do cidadão concreto, que apenas quer pão digno, carne limpa, leite de verdade, preços justos e um campo vivo.

A soberania alimentar, em sentido estrito, não significa auto-suficiência integral – estamos muito preconizar políticas na linha da famigerada Campanha do Trigo que devastou campos agrícolas no Alentejo durante o Estado Novo. Significa, isso sim, a capacidade de um povo determinar o seu modelo agrícola, proteger os seus produtores, garantir o acesso justo aos alimentos e decidir, sem imposições externas, aquilo que come e o que recusa comer. Significa também saber dizer não à chantagem das sanções, aos diktats dos tratados de comércio, às imposições fitossanitárias que mascaram guerras económicas. E significa recusar a lógica que transforma a alimentação numa, em mais uma, mercadoria volátil ao sabor dos mercados de futuros.

Reabilitar a ideia de soberania alimentar como pilar de independência política é, por isso, uma prioridade. Um povo que não se alimenta a si mesmo não decide por si mesmo. Um Estado que não protege os seus produtores entrega-se, aos poucos, à servidão económica. E uma sociedade que aceita comer o que lhe mandam, não perde apenas um dos pilares da sua soberania – perde o último resquício de liberdade.

7. Soberania digital e o império dos algoritmos

A soberania, que outrora se media pelo controlo da moeda, do território ou das fronteiras, é hoje silenciosamente dissolvida nos cabos de fibra óptica, nos servidores remotos e nos centros de decisão algorítmica que orbitam acima da soberania clássica dos Estados. Aquilo a que se chama “transformação digital” é, na sua essência, uma operação de desmaterialização do poder, mas não da sua concentração. A materialidade do mundo político cedeu espaço à opacidade do ciberespaço, e a democracia passou a ser modulada por métricas, plataformas e inteligências artificiais que não prestam contas a ninguém — excepto aos seus accionistas. E são inalcançáveis aos cidadãos.

Quando se diz que os dados são o novo petróleo, diz-se mais do que se imagina. O petróleo serviu para alimentar a revolução industrial, mas também para cimentar hegemonias e alimentar guerras. Os dados não são diferentes. São matéria-prima, mas também instrumento de controlo. E os Estados que não controlam os seus dados, nem as infra-estruturas onde eles circulam, tornaram-se protectorados tecnológicos, mesmo que mantenham as cores da sua bandeira e os hinos da sua soberania.

O cidadão médio, iludido pela ubiquidade do digital, imagina-se mais livre por ter mais acesso à informação, mais meios de comunicação, mais serviços online. Mas esta aparente emancipação é, na verdade, uma nova forma de sujeição. A economia da atenção extrai da mente humana o seu rendimento mais cobiçado — o comportamento previsível. Através de sistemas de vigilância consentida, as grandes plataformas analisam padrões, antecipam decisões, moldam preferências e, a pouco e pouco, anulam a liberdade. A manipulação algorítmica não é ficção distópica — é prática corrente.

O modelo das plataformas é hoje a forma dominante de organização digital, e a sua arquitectura não é neutra. Foi desenhada para maximizar lucros por via da captura de dados, da modulação do comportamento e da intermediação de relações. A própria linguagem da rede — os gostos, as partilhas, os seguidores — transformou-se em sistema simbólico de legitimação, onde o mérito foi substituído pela visibilidade e a verdade pelo engajamento. O algoritmo substituiu o editor. E quando o algoritmo se torna a autoridade editorial, a censura deixa de ser um acto explícito: torna-se um desvio estatístico.

Não há aqui apenas um problema de concentração económica. Há um problema de concentração civilizacional. Nunca, em tempo algum, meia dúzia de empresas privadas teve tanto poder sobre a linguagem, a memória, a comunicação e a imaginação de biliões de seres humanos. E nenhuma destas empresas é europeia. O velho continente, ao abdicar da sua soberania digital, colocou-se numa posição de subalternidade histórica, à semelhança de colónias tecnológicas que importam ferramentas, lógicas e dependências, sem ousar construir alternativas.

Os governos, quando não colaboram, acobardam-se. Em nome da segurança digital, da inovação ou da luta contra o “discurso de ódio”, crimes de pornografia infantil ou abusos de opinião, aceitam mecanismos de vigilância e de filtragem de conteúdos que nunca passariam por referendo popular. Delegam nas plataformas privadas o policiamento da linguagem, entregam dados sensíveis a operadores externos e compram sistemas críticos a fornecedores estrangeiros. A soberania digital, entendida como a capacidade de um Estado garantir o controlo estratégico das suas redes, dos seus dados e das suas infra-estruturas, é sacrificada em nome da conveniência.

Durante a pandemia, este processo acelerou-se de forma brutal. Os passaportes sanitários digitais, os sistemas de rastreio, a monitorização de movimentos e a partilha compulsiva de dados médicos tornaram-se normalizados. A privacidade foi tratada como luxo burguês ou excentricidade conspirativa. Quem questionava os mecanismos digitais de controlo era silenciado, rotulado, banido. O que era provisório tornou-se estrutural. E as populações habituaram-se a não decidir, mas apenas a clicar.

Mas a perda de soberania digital não é apenas uma questão de governança técnica – é um problema filosófico. A substituição da mediação humana por sistemas automatizados implica uma nova ontologia do poder. O algoritmo não apenas executa uma ordem: interpreta, decide, antecipa. A inteligência artificial, mesmo quando limitada, actua como filtro da realidade e, por conseguinte, como poder constituinte. E se esse poder não é sujeito a controlo democrático, então temos uma nova forma de tirania — uma tirania sem rosto.

Repare-se como os sistemas de inteligência artificial já são usados para decidir sobre crédito bancário, admissões universitárias, prioridades de tratamento médico e medidas de vigilância policial. E como, perante decisões erradas ou discriminatórias, não há responsabilidade pessoal: o erro é do sistema, que não pode ser julgado, nem processado, nem removido por voto. Cria-se assim uma imunidade estrutural, onde os novos tiranos não usam uniforme nem ceptro, mas código e contrato de adesão.

Recuperar o conceito de soberania digital como parte integrante da soberania política é um dos desafios dos próximos anos. Isso implica exigir transparência algorítmica, limitar a concentração de plataformas, proteger dados sensíveis, reforçar infra-estruturas públicas de comunicação e, acima de tudo, promover uma cultura de autonomia tecnológica. Um país que não domina os seus sistemas digitais – e isso já se verifica, uma vez que, por exemplo, a ANACOM não tem intervenção diercta sobre as plataformas – está condenado a ser governado por entidades que não controla de facto por mais regulação e ameaças de multa que prometa.

Mais do que “inclusão digital”, o que mais falta é uma independência digital. Mais do que “competências digitais”, o que se precisa é de visão estratégica. A Europa, em particular, tem de decidir se quer ser uma colónia digital dos Estados Unidos e da China, ou se pretende construir uma civilização tecnológica própria, assente nos seus valores — incluindo o da liberdade.

E para isso, talvez seja preciso recusar o encantamento com a inovação pelo simples facto de ser nova. Nem toda a tecnologia é emancipadora. Nem todo o progresso é libertador. A soberania digital, enquanto condição de liberdade, exige não só engenharia, mas também coragem intelectual e vontade política. Exige dizer não ao servilismo tecnológico, e sim a uma nova ideia de civilização — onde os algoritmos não sejam senhores, mas servos.

8. Soberania institucional e o ocaso da legitimidade democrática

Uma instituição viva não se distingue de uma estrutura decadente por via de uma longevidade formal, nem pela pompa dos seus rituais, mas sim pela confiança que nela depositam os cidadãos que a sustentam. Por isso, uma democracia, enquanto arquitectura institucional, depende menos de sufrágios e mais de legitimidade. Mas essa legitimidade está hoje profundamente corroída no mundo ocidental — não por golpes de Estado, ou por riscos dessa natureza, mas por um longo processo de esvaziamento simbólico e captura funcional. Hoje, as instituições continuam de pé, mas muitas já não se têm de pé.

O apelo contemporâneo à “estabilidade”, à “transparência” e ao “progresso” transformou-se, paradoxalmente, num instrumento de legitimação da excepção política. Em nome da estabilidade, legitimaram-se na Europa governos tecnocráticos sem mandato popular directo, como na Itália de Mario Monti ou na Grécia de Lucas Papademos, ambos investidos em 2011 por via parlamentar e sob tutela da Comissão Europeia e do Banco Central Europeu, quando o discurso da urgência financeira permitiu suspender a lógica representativa. Em nome da transparência, aceitaram-se decisões opacas de organismos supranacionais, que fixam directrizes políticas sem qualquer sufrágio. E, em nome do progresso, normalizou-se a imposição de políticas públicas — fiscais, sanitárias ou ambientais — por peritos não eleitos, cujo saber técnico se tornou uma nova forma de autoridade moral.

Esta mutação semântica — em que valores emancipatórios são invocados para restringir a deliberação colectiva — representa um dos traços mais insidiosos da modernidade política. O filósofo alemão Jürgen Habermas descreveu este fenómeno como a “colonização do mundo da vida”: o momento em que a racionalidade burocrática e económica subjuga a comunicação pública, substituindo o diálogo pelo imperativo técnico. A estabilidade e o progresso, outrora promessas de emancipação, converteram-se afinal em narrativas de contenção, justificando governos de excepção.

Em Portugal, esta inversão atingiu o seu ponto mais visível durante a intervenção da troika (2011–2014). Sob o pretexto da salvação nacional, impuseram-se reformas estruturais — cortes salariais, privatizações e desmantelamento de serviços públicos — sem mandato eleitoral e sob condicionalismos externos. As eleições mantiveram-se, mas a soberania material foi transferida para instâncias externas, num modelo que aparentava legalidade democrática, mas operava segundo lógicas de tutela. Um padrão semelhante reapareceu durante a crise pandémica, quando restrições severas de direitos fundamentais foram legitimadas por autoridades sanitárias e comités científicos, frequentemente imunes a escrutínio.

O pensador italiano Giorgio Agamben identificou neste tipo de situações a consolidação do “estado de excepção permanente”: um regime em que a suspensão temporária da norma se torna condição habitual do poder. E se outrora a excepção era uma resposta transitória ao caos, hoje ela ameaça ser a gramática da governação. A autoridade democrática dissolve-se na gestão de crises, e o cidadão é convidado a obedecer em nome da sua própria protecção.

Neste cenário, a crítica e a contestação social, que constituem a essência da cidadania, são frequentemente requalificados como desvios. Quem exige escrutínio, contesta consensos ou questiona a retórica da inevitabilidade é rotulado de “populista”, “negacionista” ou “antissistema”. Este mecanismo de deslegitimação cumpre uma função disciplinadora: neutraliza a divergência e restaura o monopólio interpretativo das elites políticas e mediáticas, ainda mais quando a própria comunicação social se encontra, cada vez mais, sequestrada financeiramente por grupos económicos associados ao poder político.

Contudo, o verdadeiro problema não se encontra na desobediência dos povos, mas na deslealdade das instituições face ao seu pacto fundacional. Como advertiu o pensador francês Pierre Rosanvallon, as democracias correm o risco de se transformar em “contrademocracias invertidas” — isto é, sistemas em que o voto permanece, mas o poder de decidir se esvai. As estruturas políticas tornam-se autorreferenciais, orientadas não pelo bem comum, mas pela autopreservação.

Em Portugal, este desvio tem-se manifestado na crescente delegação da decisão soberana em agências reguladoras, tribunais e peritos sob a forma de task forces ou comissões – supostamente independentes, mas quase sempre controladas –, cujos critérios escapam ao controlo público. Sob a aparência da competência técnica, esconde-se uma lógica de distanciamento democrático. O cidadão, reduzido a espectador, é convidado a confiar em vez de deliberar. E quando o consentimento substitui o juízo, o espaço público converte-se num ritual vazio.

O sociólogo alemão Ulrich Beck defendia que vivemos já na “sociedade do risco”, em que o medo se torna agora um método de governo. A antecipação do perigo — financeiro, sanitário, climático — serve de justificação para medidas extraordinárias: governa-se pelo alarme, e o medo converte-se em legitimidade.

A crise das democracias, portanto, não é uma crise de participação, mas de representação e responsabilidade. O desafio do nosso tempo é restituir sentido político às instituições, reconectando-as ao juízo cívico e à pluralidade de vozes que lhes dá legitimidade. A estabilidade não pode ser pretexto para abdicar da soberania; a transparência não pode servir de cortina à opacidade; e o progresso não pode impor-se por decreto. Enquanto o contraditório for tratado como heresia, a democracia será apenas um eco do poder, e não a sua medida. As democracias liberais do pós-guerra construíram-se sobre a ideia de representação, separação de poderes, garantias de direitos e controlo público da autoridade. No entanto, à medida que a globalização e o neoliberalismo se tornaram hegemónicos, essas instituições foram sendo adaptadas a uma nova realidade em que a política se subordinou à tecnocracia e o eleitor se transformou num espectador irrelevante.

A União Europeia é, neste ponto, um caso de estudo: o Parlamento não tem iniciativa legislativa, a Comissão não é eleita, o Conselho decide à porta fechada. A soberania institucional foi sacrificada à eficiência burocrática. Em simultâneo, os parlamentos nacionais foram-se tornando caixas de ressonância de partidos cartelizados, mais atentos às sondagens do que à soberania popular. A separação entre poder executivo e legislativo diluiu-se, a fiscalização perdeu vigor, e os poderes de controlo — como tribunais, entidades reguladoras ou órgãos de comunicação social — passaram a agir em simbiose com o poder, não como seu limite. O sistema deixou de ser um jogo de pesos e contrapesos e tornou-se um circuito fechado de legitimação mútua.

Na administração pública, a situação é igualmente preocupante. A lógica de “governança” substituiu a ideia de serviço público, transformando direcções-gerais em plataformas de execução de políticas externas ou interesses corporativos. A permeabilidade a grupos de pressão e fundações ditas “filantrópicas” compromete a independência decisória, e os organismos de supervisão são frequentemente habitados pelos próprios supervisionados, numa dança de cadeiras que anula qualquer aparência de imparcialidade.

Mas o mais grave é que esta erosão institucional decorre muitas vezes com o aplauso — ou a indiferença — da cidadania. Viciada no ruído mediático, absorvida por escândalos episódicos, anestesiada por políticas identitárias superficiais, a opinião pública deixou de exigir responsabilidade estrutural. Substituiu a crítica pela indignação – amiúde apenas nas redes sociais –, a acção pela denúncia moral, a participação pelo comentário. E as instituições, percebendo isso, adaptaram-se: tornaram-se mais performativas, mais mediáticas, mais decorativas.

No plano internacional, a subordinação das instituições democráticas a organismos multilaterais de contornos nebulosos acelerou a perda de soberania real. Decisões com impacto directo na vida dos cidadãos — como políticas sanitárias, fiscais ou ambientais — são frequentemente tomadas em fóruns onde não há representantes eleitos nem mecanismos de escrutínio. A democracia nacional torna-se uma ficção mantida por rotinas eleitorais, enquanto o essencial do poder escapa à deliberação popular.

Esta crise de legitimidade não é invisível: manifesta-se também em taxas crescentes de abstenção, desconfiança nas instituições, voto de protesto em partidos populistas e surgimento de movimentos alternativos — alguns genuinamente democráticos, outros perigosamente oportunistas. Mas a resposta institucional tem sido, quase sempre, reforçar os mecanismos de blindagem: criminalização da contestação (mesmo que apenas por palavras), censura disfarçada, reformas eleitorais que limitam a pluralidade, concentração dos media em grandes grupos, cooptação de movimentos sociais. Em vez de ouvir o clamor popular, o poder instituído procura abafar-lhe o eco.

E, contudo, mesmo assim há resistências. Há cada vez jornais de nicho, com linhas editoriais livres. Há plataformas jurídicas e académicas que desmontam narrativas oficiais e expõem as contradições normativas. Há cidadãos que, mesmo sem rede nem tribuna, insistem em escrever cartas, organizar debates, contestar decretos. São minorias — mas são esses elementos que preservam a ideia de que as instituições não são apenas mecanismos, mas formas de dignidade colectiva.

Se observarmos bem, a soberania institucional começa por uma ideia simples: a de que o poder deve prestar contas. E que não basta ser legal — é preciso ser legítimo. Ora, a legitimidade exige transparência, participação, pluralismo, justiça e memória. Quando as instituições se tornam opacas, exclusivas, dogmáticas, punitivas ou amnésicas, deixam de ser democráticas, mesmo que conservem os nomes e os edifícios. Passam a ser simulacros.

Recuperar a soberania institucional não é uma tarefa administrativa — é uma missão civilizacional. Exige reconquistar o valor da palavra dada, o peso da responsabilidade, a coragem da dissidência, a centralidade do bem comum. Exige que se diga, sem medo nem cálculo, que o rei vai nu — e que há mais dignidade na verdade solitária do que na mentira partilhada.

1. A tradição da liberdade: herança, desfiguração e perda

A liberdade é hoje, mesmo em sistemas ditos democráticos, um conceito gasto de tanto ser invocado por aqueles que mais a temem — e, por vezes, perseguem. Políticos de todos os quadrantes discursam com fervor sobre ela; burocratas invocam-na como se fossem seus curadores; académicos dissecam-na em conferências enquanto silenciam colegas dissidentes; jornalistas celebram-na nos editoriais para melhor a subtrair nas redacções.

Em tempos mais honestos, falava-se em censura, em controlo, em disciplina — hoje, fala-se em “proteger a liberdade” para justificar todas as formas de tutela, todas as formas de medo. A liberdade tornou-se, por isso, um vocábulo de cerimónia e um instrumento de gestão, não um valor fundacional da vida cívica.

Talvez valha a pena recuar. A tradição liberal clássica não nasceu da indulgência dos governos, mas da sua contenção moral e jurídica. Locke, Mill, Tocqueville, Constant — todos partiram do princípio de que a liberdade do indivíduo não era uma liberalidade, um favor que o Estado concedia, mas sim algo que o poder político tinha obrigação de respeitar e limitar-se diante dela. Era essa a natureza do contrato: o indivíduo aceita a autoridade em nome de uma liberdade maior — não para ser vigiado, educado, corrigido ou validado.

Como escreveu Benjamin Constant em 1819, no célebre discurso Da Liberdade dos Antigos Comparada com a dos Modernos, a liberdade moderna reside no direito de cada cidadão em “exprimir a sua opinião, a escolher a sua profissão, a dispor da sua propriedade, a ir e vir sem permissão, sem ter que dar contas do seu modo de viver ou das suas opiniões religiosas”. Hoje, qualquer um destes direitos está, de forma surpreendente, sob avaliação ou pré-aprovação, invocando-se o bem comum ou um bem superior intangível.

O que sucedeu, então, com esta herança? Quando foi que a liberdade passou de ser a base moral da democracia para se tornar uma variável operacional da governação?

O fenómeno não foi súbito. O século XX, com as suas guerras, os seus fascismos, os seus totalitarismos de sinal contrário, ensinou aos Estados que a linguagem da liberdade pode ser instrumentalizada para efeitos de controlo. O medo, a incerteza, a emergência permanente, tornaram-se os dispositivos preferenciais de contenção das liberdades, não por confronto directo, mas por domesticação discursiva. Assim, o cidadão tornou-se o principal inimigo do seu próprio estatuto: um consumidor de seguranças, um pedinte de protecções, um voluntário da obediência. Liberdade, sim — mas “com responsabilidade”, com “certificado”, com “moderação”, com fact-checking. Liberdade, mas só se não incomodar.

Este deslizamento conceptual é tanto mais eficaz quanto mais invisível. Já não é preciso proibir: basta moldar o comportamento pelo pavor da exclusão social ou digital. Já não é necessário calar uma opinião: basta retirá-la do algoritmo, adiar a publicação, suprimir o seu alcance. A liberdade, nesse sentido, tornou-se o ornamento retórico da obediência higienizada.

É aqui que entra o novo léxico do conformismo: “ambiente seguro”, “discurso responsável”, “ciência consensual”, “facto verificado” — tudo termos e palavras que vestem a censura com verniz civilizacional. Já não se combate o pensamento livre — desactiva-se o seu alcance. Já não se queimam livros — impedem-se de circular por ausência de “credibilidade”. Já não se prendem e queimam hereges — simplesmente deixa-se de os mencionar, de os citar, de os convidar.

Em tempos, a liberdade era uma ideia política; hoje, tornou-se uma franquia institucional. Existem organismos para a liberdade de imprensa, observatórios para a liberdade académica, planos estratégicos para a liberdade digital. Todos eles zelam, com sobriedade burocrática, pela liberdade dos outros — nunca pela sua própria. O resultado é um labirinto de simulacros, onde os direitos são garantidos nas brochuras, mas suspensos nas práticas. O cidadão não é hoje mais livre por existirem supostas Cartas dos Direitos Digitais ou quejandos — é menos livre por saber que, caso os exerça pelo seu próprio ânimo, arrisca a ser banido, silenciado ou processado.

A desfiguração da liberdade tem ainda uma componente mais subtil: a da culpabilização do uso da liberdade. Quem fala fora do consenso é acusado de “disseminar desinformação”, de “minar a confiança pública”, de “dar armas aos extremismos”. A liberdade passou assim a ser vista não como um direito, mas como uma ameaça latente, tolerável apenas se exercida segundo os códigos da virtude dominante. Quem se exprime contra o poder deve justificar-se. Quem o apoia é apenas “cidadão responsável e informado”.

Neste quadro, a perda da liberdade já não se dá por decreto, mas por habituação. Perde-se a liberdade como se perde o paladar: aos poucos, sem alarme, sem luto. O sabor do dissenso desvanece-se. O impulso da recusa converte-se em prudência. A coragem transforma-se em risco desnecessário. E a sociedade adapta-se, como o prisioneiro que já não estranha as grades — apenas se satisfaz se as vir pintadas de branco.

E que resta assim daquela liberdade, nesse mundo de dispositivos e deferências? Talvez apenas isto: o exercício irredutível da palavra, a recusa sistemática da domesticação da linguagem, a vigilância sobre as palavras que nos impõem. Porventura, assumir que a liberdade, afinal, não é um dado do regime — é uma forma de estar no mundo. Não cabe no decreto, nem no programa de Governo, nem nos estatutos do Parlamento. Cabe, isso sim, na consciência de quem não se deixa calar, nem seduzir.

2. O laboratório do medo: a pandemia como ensaio de servidão

Durante décadas, foi-nos dito que a democracia liberal ocidental se distinguia dos regimes autoritários por uma razão essencial: não governava pelo medo, mas pela razão e pela confiança. As ditaduras, explicavam-nos os manuais de ciências políticas, baseavam-se na repressão; as democracias, no consentimento informado.

A emergência da pandemia da covid-19, a partir de 2020, veio demonstrar o contrário: a democracia pode afinal suspender-se com extraordinária facilidade e eficácia quando o medo é suficiente para justificar o silêncio e a obediência. A pandemia não criou uma nova ordem, mas revelou o grau de maleabilidade da velha.

Nunca, em tempo de paz, tantos direitos foram suspensos em tão pouco tempo. Liberdade de circulação, liberdade de reunião, liberdade de culto, direito à educação, direito ao trabalho, direito à privacidade, liberdade de expressão — todos sofreram amputações “provisórias”, que se revelaram estruturalmente úteis ao poder. As medidas foram apresentadas como temporárias, técnicas, baseadas na ciência. Mas o que se revelou foi uma nova gramática da servidão voluntária, onde a saúde se tornou o argumento absoluto, incontestável, inquestionável — o novo dogma sanitário como legitimador do autoritarismo de Estado.

O confinamento foi o primeiro grande teste: impôs-se sem debate, sem contraditório, sem ponderação de proporcionalidade. Quem ousava questioná-lo era de imediato classificado como “negacionista”, novo anátema para eliminar a dúvida. O uso da linguagem médica permitiu a neutralização da linguagem política: não era censura, era “contenção de desinformação”; não era prisão domiciliária, era “isolamento profiláctico”; não era segregação, era “certificação sanitária”. Aplicando o pensamento do filósofo italiano Giorgio Agamben, antes mesmo da pandemia, “o estado de excepção passou de conceito jurídico a prática administrativa quotidiana.”

Mas foi com o passaporte sanitário que a arquitectura do medo atingiu o seu auge moralista. Pela primeira vez desde os regimes raciais do século XX, foi introduzido um sistema legal de discriminação de acesso a espaços públicos e direitos fundamentais com base num critério biológico. O corpo do cidadão passou a ser um objecto de validação estatal. Quem recusava a denominada vacina — ou, mais exactamente, quem recusava consentir sem reservas, independentemente da imunidade adquirida por doença — era excluído, culpabilizado, desumanizado. O discurso era simples e eficaz: “se não tens nada a esconder, não tens nada a temer”. A fórmula preferida de todo o regime de vigilância.

Portugal, sempre zeloso em obedecer antes mesmo de ser mandado, destacou-se pelo excesso. A Presidência da República maravilhou-se com o poder de suspensão de direitos, liberdades e garantias; o Governo legislou por decreto e resoluções de Conselho de Ministros; o Parlamento abdicou da sua função; os tribunais optaram por hibernar, incluindo o Tribunal Constitucional. A comunicação social transformou-se em transmissora diária do boletim do medo, reduzindo o jornalismo a uma forma de liturgia estatística. Os opinadores foram alinhados como soldados do discurso único, e os poucos dissidentes foram classificados como perigos públicos — ou ignorados, o que é, muitas vezes, pior. A pluralidade científica foi abolida por decreto de opinião.

Ainda hoje se ignora o rasto de danos colaterais. Crianças que perderam dois anos de socialização escolar; doentes crónicos sem acompanhamento; negócios arruinados; famílias separadas por cercas sanitárias absurdas. Tudo isso foi aceite com resignação e até entusiasmo — porque “era para o bem de todos”. A moral da obediência substituiu a ética do juízo individual. O bom cidadão passou a ser aquele que acata, denuncia, patrulha. Foi a institucionalização pacífica do velho sonho do totalitarismo: transformar o vizinho em fiscal.

O medo, recordemo-lo, é sempre racionalizado a posteriori. Nunca há censura: há “protecção contra o discurso perigoso”. Nunca há autoritarismo: há “resposta proporcional à ameaça”. Nunca há abuso: há “precaução excessiva justificada pelo princípio da prudência”. E, claro, nunca há responsabilização política — porque, afinal, foi tudo feito “com base na ciência”, essa entidade agora indistinta de decreto governamental.

Talvez o mais notável neste ensaio de servidão tenha sido a capacidade de transformar uma questão eminentemente política (a gestão do risco) numa afirmação moral (o bem contra o mal, sendo que o inimigo era tanto a doença como o dissidente). Assim, o debate foi abolido porque não havia lados — apenas o lado certo. O dissenso foi convertido em heresia. A dúvida, em crime de saúde pública. O debate científico, em conspiração.
As universidades calaram-se ou pactuaram. Os tribunais adormeceram. Os jornalistas, convertidos em comentadores do pânico. E os cidadãos — aqueles que deveriam ser o primeiro baluarte contra os abusos — adaptaram-se. Alguns celebraram as restrições. Outros aceitaram-nas em nome do bom senso. Quase todos interiorizaram que, perante uma emergência, a liberdade era um luxo perigoso.

Foi isso que a pandemia revelou: não construímos democracias resilientes, mas sociedades condicionadas — condicionadas a obedecer se o argumento for o medo; a ceder se o pretexto for a saúde; a calar se a linguagem for a da salvação colectiva. O medo foi o ensaio, e funcionou.

E quando vier a próxima emergência — climática, digital, económica, bélica —, a máquina já está oleada: bastará mudar o rótulo do pânico. E o cidadão, sempre tão moderno, tão informado, tão progressista, dirá: “É só por uns dias. É pelo bem de todos. É só até passar.”

Mas não passa. Porque o medo nunca passa — apenas se adapta. E o poder, que o sabe, agradece.

3. A censura moderna: como silenciar sem parecer ditadura

A censura, dizia-se outrora, era um acto grosseiro, evidente, burocrático. Consistia em riscar palavras de jornais, interditar livros, proibir emissões, prender escritores. Era fácil de detectar e, por isso mesmo, de denunciar. O censor clássico era uma personagem de gabinete, com carimbo, lápis azul e uma pilha de relatórios. Hoje, nada disso é necessário. A censura moderna já não proíbe: faz desaparecer. Já não cala: desclassifica. Já não interdita: altera os circuitos de circulação da palavra. Não há carimbos, nem ordens escritas — apenas o silêncio e a irrelevância como sentença.

Vivemos na era da censura higiénica, uma operação cultural e tecnológica cujo objectivo já não é impedir que uma ideia exista, mas sim garantir que não chegue a público com força, alcance ou prestígio. A censura clássica era uma luta contra a existência de uma ideia; a censura moderna é uma luta contra a sua eficácia.
O primeiro dispositivo é o algoritmo. Nas redes sociais — que hoje substituíram os cafés, os jornais e os parlamentos —, o que não é promovido é praticamente invisível. Os conteúdos não são apagados, mas são enterrados sob toneladas de irrelevância fabricada. Os temas inconvenientes desaparecem por selecção negativa. A viralização é reservada para o emocional, o superficial, o inócuo. A crítica política profunda é relegada para as catacumbas da internet — ou marcada com etiquetas dissuasoras: “potencialmente enganoso”, “facto controverso”, “fora de contexto”. O leitor comum, educado na confiança algorítmica, afasta-se por instinto. A dúvida foi tornada patológica.

Depois, vem o sistema de validação institucional. Um texto só é respeitável se vier de uma “fonte autorizada”. Um investigador só é legítimo se tiver a chancela de uma universidade prestigiada, mesmo que elabore “esboços embrionários que consubstanciam um mero ensaio para um eventual relatório”. Um jornalista só é confiável se tiver um microfone com logótipo aprovado pelo consenso. A censura moderna, neste ponto, funciona por escassez de prestígio. Não se cala o que é dito: desvaloriza-se quem o diz. A credibilidade tornou-se uma forma de aristocracia mediática, e quem ousa pensar sem licença é um herege, um “não-especialista”, um “radical”, um “desinformador”.

O terceiro mecanismo é o controlo do discurso permitido. Já não é necessário dizer que algo está proibido. Basta criar uma atmosfera moral de condenação antecipada. Quem escreve contra o consenso arrisca o escárnio, a acusação de insensibilidade, o ostracismo social, o desemprego. Este é o mundo da “cultura do cancelamento”, que de cultura nada tem: é apenas a actualização emocional da antiga censura moral. E o mais triste é que muitos aceitam essa lógica com resignação: dizem que não é censura, que é “consequência”. Como se a liberdade de expressão implicasse a obrigação de ser bem-visto.

Nas redacções, nas universidades, nas editoras, o mecanismo tornou-se previsível: autocensura como forma de sobrevivência institucional. Os jornalistas omitem temas incómodos para manter o lugar. Os académicos escolhem linhas de investigação seguras para não perder financiamento. Os editores recusam autores polémicos para não ofender patrocinadores. A censura moderna não se impõe de fora: interioriza-se como prudência profissional.

E, no entanto, continuamos a ouvir que vivemos em liberdade plena. Afinal, no mundo ocidental, ninguém é preso por escrever um artigo, ninguém é chicoteado por uma opinião, ninguém é oficialmente silenciado. Mas o medo social cumpre a mesma função: domesticar o pensamento. Ninguém precisa de ser silenciado se todos aprenderem a calar-se antes de tempo.

A imprensa, esse baluarte tantas vezes invocado, converteu-se em agente da contenção. Muitos dos seus profissionais, em vez de questionar o poder, passaram a funcionar como curadores do discurso aceitável. A agenda é partilhada, os alinhamentos são rotativos, as indignações são coreografadas. Quando surge alguém fora do guião, a reacção é sempre a mesma: ignorar, ridicularizar, ou associar à extrema-direita — mesmo quando o discurso é, ironicamente, de esquerda crítica. A censura moderna é políglota e transversal: tanto cala o conservador como o anarquista.

Há quem diga que isto não é censura, mas civilidade; que os tempos exigem responsabilidade; que o debate livre cria perigos. Mas essa é sempre a desculpa do censor: a protecção da ordem, do bem-estar, da verdade. E, contudo, sem confronto, sem dissenso, sem incómodo, a verdade não é possível. É apenas doutrina.

A verdadeira censura, hoje, é a conversão da liberdade em concessão condicional. Podes falar, mas apenas se fores autorizado. Podes criticar, mas apenas se estiveres dentro do enquadramento aprovado. Podes publicar, mas apenas se não for incómodo demais. Podes pensar, desde que não penses alto e demasiado diferente.

E é assim que se chega à tirania simpática: sem censores com farda, sem departamentos do Ministério da Verdade — apenas com protocolos, plataformas e pedagogos mediáticos. O silêncio é voluntário, a obediência é desejada, a uniformidade é celebrada como consenso.

Mas o silêncio imposto é sempre traiçoeiro. Um dia, quando o vento mudar — porque muda sempre —, perguntar-se-á por que razão ninguém falou. E a resposta será a de sempre: houve quem falasse, sim. Mas já ninguém nos ouvia.

4. Liberdade e responsabilidade: o duplo eixo da cidadania adulta

Em todo o caso, quando se fala muito de liberdade, acaba por se falar pouco de responsabilidade — e quando se fala, geralmente é para a impor aos outros. O cidadão moderno, por paradoxal que pareça, exige liberdade como direito, mas recusa a responsabilidade como dever. Quer ser livre para escolher, mas não para responder pelo que escolhe; quer poder, mas não consequência; quer voz, mas não custo. Esta disjunção — entre a liberdade celebrada e a responsabilidade desprezada — está no cerne da crise cívica contemporânea. A liberdade, isolada da responsabilidade, converte-se em capricho. E a responsabilidade, sem liberdade, converte-se em servidão.

A tradição liberal clássica nunca separou os dois conceitos. John Stuart Mill, no seu ensaio On Liberty, defendeu a liberdade de pensamento e acção, mas apenas enquanto essa liberdade não fosse usada para anular a liberdade dos outros. A liberdade não era um passaporte para a indiferença, mas uma exigência ética: só é livre quem tem consciência da dimensão pública dos seus actos. A autonomia implicava, por isso, maturidade. A liberdade era um exercício e não um privilégio. Exigia carácter, juízo e coragem.

O Estado moderno, porém, embarcou na tarefa de emancipar o cidadão da responsabilidade, embora em troca lhe tirou também os fundamentos da liberdade. Fê-lo primeiro por razões sociais, depois por razões económicas, e mais tarde por razões morais. O cidadão foi transformado em sujeito protegido: alguém que tem direitos a ser assistido, a ser defendido, a ser salvo de si próprio — mas não a ser responsabilizado pelas suas escolhas. O paternalismo estatal, antes justificado pela pobreza ou pela ignorância, é agora justificado pelo medo, pelo trauma ou pela susceptibilidade.

Esta lógica fez brotar a nova figura do cidadão infantilizado, que exige protecção contra tudo o que possa causar-lhe desconforto: ideias, palavras, opiniões, riscos. Estamos perante o cidadão que quer ser livre sem ser vulnerável, que exige imunidade contra o dissenso, e que interpreta qualquer oposição como ataque pessoal. Esta regressão emocional tem reflexos directos na cultura política: já não se debate — reclama-se; já não se argumenta — denuncia-se; já não se vive em comunidade — exige-se reconhecimento.

A responsabilidade, nesse contexto, tornou-se uma palavra maldita. Falar de responsabilidade cívica é logo confundido com moralismo ou elitismo. A cultura dominante prefere a retórica da vítima à ética do agente. O cidadão não é responsável: foi levado, foi enganado, foi manipulado. O poder político, cúmplice desse jogo, aceita a narrativa — e propõe mais tutela. Quanto mais irresponsável o cidadão, mais necessário se torna o governo. O círculo fecha-se.

Mas uma sociedade livre só é possível com cidadãos responsáveis. A liberdade não é uma dádiva institucional: é uma prática quotidiana de decisão e consequência. Exige informação, exige ponderação, exige, sobretudo, a capacidade de suportar os efeitos da própria autonomia. Um povo que recusa essa exigência cedo se torna massa. E a massa, como lembrava o filósofo britânico Elias Canetti, no século passado, é sempre moldável por quem a grite mais alto.

A pandemia da covid-19 mostrou isso com clareza clínica. O discurso oficial dispensou o juízo individual: bastava obedecer. O confinamento, a máscara, a vacina — tudo era imposto como prescrição universal, sem margem para discernimento contextual. Questionar era irresponsável. Recusar era criminoso. O bom cidadão era o obediente, não o prudente. A responsabilidade dissolveu-se no slogan colectivo. Pensar por si passou a ser um acto de arrogância.

Este modelo cívico — do cidadão tutelado, monitorizado, guiado por especialistas e algoritmos — está hoje a consolidar-se como norma. A responsabilidade é transferida para o sistema, para o Estado, para a comunidade, para a História — mas nunca para o sujeito. Os erros são sempre dos outros: da desinformação, da bolha digital, da educação deficiente. O indivíduo é, no fundo, uma folha ao vento da conjuntura.

Contra isto, é preciso recuperar o ideal da cidadania adulta: o cidadão como ser autónomo, mas não solipsista, não egoísta, não egocêntrico. Livre, mas não caprichoso. Capaz de exercer os seus direitos, mas também de reconhecer os seus deveres. Capaz de dizer: “eu escolhi, eu sustento, eu assumo”. Só essa atitude permite resistir à tentação do totalitarismo sorridente, que oferece segurança em troca de obediência. Só essa atitude permite uma democracia viva — e não apenas um regime formalmente livre.

A liberdade sem responsabilidade gera caos. A responsabilidade sem liberdade gera opressão. Apenas a tensão entre ambas gera civismo. Como numa ponte suspensa, o equilíbrio está nos dois pilares: se se retirar um, o colapso é inevitável.

5. Quando o Direito se divorcia da Liberdade

Durante séculos, o Direito foi o escudo dos frágeis contra os fortes. A sua função primacial era limitar o poder, impedir o abuso, garantir que nenhum príncipe, nenhum magistrado, nenhum déspota pudesse sobrepor a sua vontade à liberdade dos homens. Era a ordem contra a tirania. A forma contra a força. A regra contra a excepção. Porém, nas últimas décadas, algo de insidioso se produziu: o Direito deixou de ser barreira e passou a ser ferramenta. Em vez de proteger o cidadão do poder, passou a justificar o poder perante o cidadão.

Vivemos hoje num tempo em que a legalidade é invocada não para garantir liberdade, mas para a restringir com aparência de legitimidade. A frase mais temida já não é “isto é ilegal” — é “isto é legal”. A legalidade converteu-se no álibi dos autoritarismos subtis. Tudo se pode fazer, desde que haja um diploma, uma portaria, um acórdão. A forma legal cobre o conteúdo arbitrário, por vezes de forma retroactiva, como o verniz cobre o caixão. E o cidadão, já domesticado pela linguagem normativa, resigna-se: “Se está na lei, é porque tem de ser.”

O problema não é novo. Mas ganhou sofisticação. Em vez de leis tirânicas, temos legislação ambígua, de leitura elástica, aplicável conforme o humor das autoridades. Em vez de proibições, temos regulamentos técnicos, orientações, despachos, manuais operacionais. A norma já não precisa de reprimir: basta que desorganize o sentido de justiça. O Direito deixa de ser norma geral e abstracta e transforma-se em carta branca para a excepção discreta.

Foi isso que vimos durante a pandemia — mas não só. Medidas restritivas de direitos foram aprovadas sem debate parlamentar, com base em conceitos jurídicos gaseificados: “interesse público”, “protecção da saúde”, “circunstância extraordinária”. O Supremo Tribunal Administrativo português teve a coragem de escrever, sem ironia, que o direito à liberdade não era afectado por confinamento domiciliário, porque os cidadãos podiam circular nos corredores do prédio. O Direito, neste ponto, já não protegia o cidadão — apenas justificava a medida. E o absurdo tornava-se norma.

Mais grave ainda foi a abdicação do princípio da proporcionalidade. Medidas extremas foram tomadas com base em riscos teóricos, estatísticas inverificáveis e uma noção infantil de segurança total. O Tribunal Constitucional, que deveria funcionar como último reduto da liberdade, lavou as mãos com declarações de voto pálidas ou equívocas — só mais tarde acordou para demonstrar a sua inutilidade. Aceitou, por acção ou omissão, que direitos fundamentais pudessem ser regulados por decretos administrativos sem qualquer base científica e constitucional. A separação de poderes converteu-se em colaboração entre departamentos.

E, no entanto, na aparência, tudo foi feito com legalidade. Havia pareceres. Havia decretos. Havia resoluções. Havia acórdãos. Tudo “conforme à lei”. Mas não conforme à justiça. Nem à liberdade. A dissociação entre legalidade e legitimidade tornou-se estrutural. A letra da lei já não exprime o espírito do Direito — exprime apenas a vontade dos que legislam, ou dos que interpretam em nome da conveniência.

Este divórcio tem consequências profundas. O cidadão deixa de confiar no Direito como espaço de segurança. Aprende a temê-lo. Aprende que as garantias constitucionais valem menos do que uma declaração de emergência ou uma norma da Direcção-Geral da Saúde. Aprende que o recurso ao tribunal pode demorar anos, e que a sentença — mesmo favorável — já não desfaz os danos. O Direito deixa de ser escudo: passa a ser labirinto.

E aqui chegamos à falácia contemporânea do “Estado de Direito”. Muitos acreditam que basta a existência de leis e tribunais para que a liberdade esteja assegurada, mas a História mostra o contrário: algumas das maiores atrocidades foram cometidas com respaldo legal. A escravatura foi legal. A segregação foi legal. A censura foi legal. O internamento compulsivo de doentes mentais foi legal. O nazismo foi meticulosamente legal.

Aquilo que distingue uma democracia não é apenas a existência de leis — é a qualidade da sua legalidade. Se as leis servem para proteger o poder e não para o limitar, não há Estado de Direito: há Estado de obediência jurídica. Se os tribunais aplicam a norma sem ponderar os princípios, não há justiça: há formalismo. E se os juristas se calam para manter a carreira, não há cultura jurídica: há servilismo togado.

Neste novo regime, o cidadão já não é sujeito de direitos, mas objecto de gestão normativa. A sua liberdade é concedida por calendários legislativos, por pareceres de comissão, por boletins ministeriais. A liberdade já não é presumida — é autorizada. E, por isso mesmo, é sempre frágil.

Contra isto, é preciso recuperar a ideia de Direito como espaço de resistência. O juiz não é um aplicador mecânico da norma, mas um intérprete com consciência. O advogado não é um técnico, mas um defensor da liberdade. O legislador não é um gestor de equilíbrios partidários, mas um garante do contrato social. E o cidadão não é um destinatário passivo: é parte activa da normatividade democrática.

Quando o Direito se divorcia da Liberdade, o que resta é o ritual jurídico sem alma. Um Estado formalmente legal, mas materialmente servil. Um país onde tudo é permitido ao poder — desde que com carimbo. E o carimbo, como sabemos, é algo barato.

6. A liberdade é indivisível: da extrema-direita ao pensamento radical

A verdadeira prova de uma sociedade livre não está na liberdade concedida aos que dizem o que todos querem ouvir, mas sim na liberdade reconhecida àqueles que nos causam repulsa, inquietação ou desconforto intelectual. A liberdade é fácil de tolerar quando serve para reproduzir o consenso; torna-se insuportável quando serve para o desafiar. É aí, precisamente aí, que se mede o seu valor — não como ornamento institucional, mas como princípio moral e político.

Nos tempos hodiernos, esta prova tem sido sistematicamente falhada. A liberdade de expressão transformou-se num privilégio condicional, amiúde reservado apenas àqueles que sabem modular o tom, que frequentam os salões certos, que mantêm o equilíbrio entre o politicamente aceitável e o socialmente bem-visto. Quem ousa falar fora desse perímetro — seja à direita, à esquerda ou em órbitas não cartografadas — é empurrado para a zona do indizível. Não por ilegalidade, mas por indignidade. A censura moderna, como vimos, é higiénica — e essa higienização passou a aplicar-se também à legitimidade do interlocutor.

É assim que se chega à contradição contemporânea: defende-se a liberdade como valor universal, mas só se aplica a quem fala dentro das fronteiras morais desenhadas pelos comissários do discurso aceitável. Quem escapa a essa cartografia — mesmo que por crítica legítima, mesmo que por denúncia documentada — é logo rotulado de “extremista”, “radical”, “populista”, “desinformador”. E a conversa morre ali, com e pelos rótulos.

Mas a liberdade não é divisível. Não se pode defender a liberdade apenas para os que estão do “nosso lado”. Um liberal que apenas tolera liberais é apenas um sectário cortês. Um democrata que apenas defende a democracia para os seus é apenas um autoritário disfarçado. A liberdade exige coerência — e essa coerência inclui o direito à palavra dos que nos ofendem.

Peguemos, por exemplo, num caso extremo: Tommy Robinson, figura incómoda e indigesta da extrema-direita britânica, foi detido, censurado, impedido de divulgar documentários, silenciado nas redes sociais. Discordo profundamente das suas posições, que estão nas antípodas das minhas. Porém, quando o Estado britânico lhe exige o código PIN do telemóvel sob ameaça de pena de prisão — como sucedeu —, aquilo que está em causa já não é uma ideologia reprovável: é um modelo de sociedade que se está a construir, onde o inimigo é pretexto para o alargamento do controlo estatal sobre todos.

O mesmo se aplica aos tratamentos que foram dados a Julian Assange, a Edward Snowden, a Glenn Greenwald, a Craig Murray — e, nestes casos, nenhum pode sequer ser rotulado como de extrema-direita. Pelo contrário: são, em muitos casos, herdeiros da melhor tradição da esquerda crítica e dos direitos civis. Mas o sistema não distingue entre radicalismos ideológicos: o que incomoda já é a fractura no discurso dominante, seja ela feita com megafone ou com documentos classificados.

A liberdade é indivisível porque não há liberdade se não houver espaço para o erro, para a provocação, para o excesso. Se não houver margem para o discurso que nos tira o sono. Se não houver lugar para o confronto real — não o debate domesticado dos talk-shows, mas a dissonância verdadeira, o choque de mundividências, o pensamento incivilizado que força a pensar.
E é precisamente esse tipo de liberdade que se está a extinguir. Invoca-se o combate à desinformação, ao ódio, à radicalização. Mas raramente se define com rigor o que esses conceitos significam. O resultado é a elasticidade punitiva do vocabulário institucional. Hoje é um extremista de direita que é silenciado. Amanhã será um comunista nostálgico. Depois um jornalista incómodo. Por fim, um cidadão comum que ousou dizer o que não devia num jantar com amigos.

Veja-se o que acontece agora no espaço europeu com a proposta do chamado Chat Control. Sob o pretexto irrepreensível de combater a pedofilia, pretende-se instituir a vigilância sistemática de comunicações privadas — até das mensagens encriptadas. O objectivo declarado é proteger crianças, mas o efeito real é criar a ferramenta que faltava para legitimar a devassa universal. Hoje a senha é “abuso infantil”, amanhã será “terrorismo”, depois “desinformação”. E a cada nova etiqueta moral, abrir-se-á um pouco mais a caixa negra da vida privada de milhões de cidadãos. Quem aplaude este primeiro passo fá-lo em nome da virtude, mas está a aplaudir, na verdade, a construção lenta de um regime onde todos passam a ser suspeitos até prova em contrário.
A História ensina — a quem quiser aprender — que as liberdades não se perdem todas de uma vez. Perdem-se aos poucos, com aplauso. A repressão não começa com censura geral, mas com silêncios selectivos. Primeiro os extremos. Depois os arredores. Depois o centro — que já não tem forças para resistir.

Por isso, a única posição coerente é esta: defender a liberdade mesmo de quem a despreza. Defender o direito à palavra de quem a usa para atacar-nos — porque ao defender esse direito, defendemo-nos a nós próprios. O liberal que se cala perante a censura ao conservador é cúmplice do silêncio futuro do progressista. O democrata que aplaude a repressão ao populista está a saudar a sua própria sentença adiada. A liberdade não pode ser partida em fatias morais. Ou se defende para todos — ou já não é liberdade: é apenas privilégio rotativo.

7. Conclusão: Liberdade para viver, não apenas para obedecer

Não há liberdade estática. Ou esta é um acto permanente — e, portanto, um risco —, ou é uma palavra decorativa, ritualizada, acomodada. Os regimes modernos tendem a preferi-la como símbolo: cabe no preâmbulo constitucional, no discurso de Ano Novo, na campanha institucional. Mas a liberdade verdadeira não se presta a cartazes: perturba, compromete, exige, resiste.

A liberdade só vive onde existe memória de resistência. Não há liberdade sem os seus mortos, os seus exilados, os seus queimados, os seus silenciados. Cada direito conquistado foi, antes, um crime. Cada liberdade reconhecida foi, antes, um sacrilégio. É essa genealogia que a nossa época parece querer apagar, como se a liberdade fosse um produto da prosperidade e não da luta. Como se bastasse pagar impostos, votar de quatro em quatro anos e estar actualizado sobre os termos de uso.

Mas não há liberdade sem herança de conflito — e sem disposição para o repetir, se necessário. A liberdade de expressão, por exemplo, não foi criada para proteger consensos, mas dissensos. O seu valor está no desconforto que provoca, não na unanimidade que facilita. Quando se começa a moldar a liberdade à medida da sensibilidade do outro, o que sobra já não é liberdade: é civilidade tutelada.

E, contudo, o discurso dominante parece hoje preferir uma liberdade sem vértebra — uma liberdade protocolada, validada, certificada; uma liberdade que não escapa ao algoritmo nem ao moralismo; uma liberdade “segura”, como se isso não fosse já um oxímoro, uma contradição.

Mas a liberdade é, por definição, incerta. Carrega o risco de nos confrontarmos com o erro, com o disparate, até com a ofensa. E é nesse risco que ela encontra sentido. Se tudo está regulado, moderado, contextualizado, desinfectado, então já não é liberdade — é comportamento autorizado.

Mais grave ainda: perdeu-se a ideia de que a liberdade não é apenas um direito presente, mas uma responsabilidade futura. Aquilo que toleramos hoje — por comodismo, por medo ou por pragmatismo — será o que os nossos filhos aprenderão como natural. E se a liberdade não lhes for entregue como valor central, não saberão como a reconhecer, quanto mais como a defender. Não serão servos revoltados, mas súbditos gratos.

É por isso que a liberdade exige transmissão. Não apenas por manuais escolares ou discursos parlamentares, mas como exemplo: pela recusa em aceitar o silêncio como custo social; pela coragem de não pactuar com o absurdo; pela escolha de ser livre mesmo quando a liberdade é incómoda, solitária ou improvável.
Chegados ao fim deste capítulo, importa dizer sem ornamentos: a liberdade não é uma condição natural, nem um direito adquirido. É um exercício contínuo e uma luta renovável. Não precisa de nos ser retirada à força para desaparecer — basta que nos habituemos a viver sem ela.

Por isso, viver livremente não é o mesmo que viver à vontade. Não é fazer tudo: é recusar que o essencial seja decidido por outros — é não obedecer por reflexo; é perguntar sempre: “Quem decide o que posso dizer? Quem define o que posso saber? Quem determina até onde posso ir?”

Quando já não houver quem pergunte isso — mesmo em voz baixa, mesmo a sós —, a liberdade terá deixado de existir. Não com um golpe, mas com um consentimento.

E, por isso, viver em liberdade é recusar a vida mansa da obediência. É preferir o desconforto da autonomia à anestesia da tutela. E isto nada tem de ideológico.

Há momentos na História em que o discurso político, o pensamento público e até a consciência individual parecem mergulhados num torpor feito de palavras repetidas, de ideias ocas, de rituais sem alma. Vivemos um desses tempos. Um tempo em que as ideologias, outrora projectos estruturantes de mundo, caíram no descrédito ou na irrelevância, sendo substituídas por etiquetas vagas, por alinhamentos circunstanciais e por automatismos discursivos que já não mobilizam consciências nem iluminam caminhos.

A política deixou, em larga medida, de ser a arte da escolha entre visões de sociedade para se converter num mercado de slogans, numa arena de reacções instintivas, numa sequência de performances ajustadas ao algoritmo ou ao inquérito de opinião. Por isso, mostra-se cada vez mais urgente recentrar o debate nos valores — não nos rótulos, não nos programas, não nos partidos, mas nos valores perenes que dão sentido à liberdade, à verdade, à responsabilidade e à soberania do indivíduo e da comunidade.

1. O colapso das ideologias tradicionais e a ascensão do dogmatismo funcional

Durante grande parte do século XX, os confrontos ideológicos não eram apenas jogos de poder: eram confrontos de visões do mundo. O liberalismo clássico, o socialismo democrático, o conservadorismo nacional — com todas as suas variantes e degenerescências — disputavam entre si não apenas votos, mas sentidos, princípios e horizontes. Discutia-se o papel do Estado, o valor da propriedade, a relação entre liberdade e igualdade, o lugar da tradição e da inovação.

Discutia-se, de facto, política — com paixão, com erro, com demagogia por vezes, mas com substância. Havia, para o bem e para o mal, uma batalha de ideias. A própria luta contra as formas totalitárias — o nazismo, o comunismo, o fascismo — exigia posicionamento e coragem intelectual. Ser de direita ou de esquerda implicava, até certo ponto, uma coerência moral, um conjunto de referências, um mapa do mundo.

Essa arquitectura ruiu. Não de forma repentina, mas por erosão lenta. O liberalismo económico divorciou-se do liberalismo político, convertendo-se numa técnica de gestão de mercados. O socialismo sucumbiu entre a burocracia estatal e a sedução do consumo. O conservadorismo deixou de conservar seja o que for — perdeu o sentido de pertença e rendeu-se ao marketing político. Aquilo que sobra das ideologias do século XX são versões anémicas de si mesmas: a esquerda que defende bancos e vacinações compulsórias; a direita que aceita défices, censura e dissolução da soberania nacional; os centristas que vegetam entre um simulacro de consenso e a rendição à tecnocracia.

As ideologias perderam conteúdo porque foram cooptadas pelos aparelhos institucionais, pelos interesses económicos, pela lógica da comunicação instantânea. Como defendeu o recém-falecido filósofo britânico Alasdair MacIntyre, vivemos um tempo de “fragmentação moral”: já não há um quadro partilhado de sentido, mas apenas segmentos dispersos de valores instrumentais, sem hierarquia nem finalidade comum.

O resultado não tem sido a emancipação do cidadão, mas a sua reprogramação funcional. O vazio deixado pelas ideologias não foi ocupado por um renascimento do pensamento, mas por um novo dogmatismo: mais discreto, mais eficaz, mais domesticador. Não se apresenta como ideologia, mas como inevitabilidade. Não propõe um projecto político, mas uma engenharia social. Este novo dogmatismo é funcional, não doutrinário: não tem como missão formar convicções, mas produzir comportamentos. Apresenta-se sobretudo como tecnocracia apostada na neutralidade, na moral institucionalizada que se confunde com virtude, no higienismo que se impõe como salvação, na burocracia da igualdade que desumaniza em nome da inclusão — é o poder sem rosto, sem narrativa, sem contestação visível; é um poder que normaliza o anormal e rotula como extremista quem apenas ousa pensar fora da grelha predefinida.

Estamos perante uma nova forma de tirania da maioria, como já antecipava Alexis de Tocqueville no século XIX: uma maioria não necessariamente numérica, mas mediática, algorítmica, institucional — uma maioria fabricada e legitimada não pelo debate, mas pela repetição. Este novo consenso moral-operativo não precisa de censura formal: basta-lhe a difamação mediática, o cancelamento digital, o controlo subtil da linguagem, o medo socialmente inculcado. O triunfo da tirania da maioria surge com a instalação da uniformidade do pensamento, da obediência voluntária, da infantilização do juízo. Embora numa outra perspectiva, Hannah Arendt alertou para a banalidade do mal — e esse mal implanta-se agora não pelo fanatismo ideológico, mas pela normalização da passividade, pela rotinização da mentira, pela aceitação preguiçosa da ordem estabelecida.

Esse novo dogmatismo apresentou-se, sobretudo na última década, e particularmente desde 2020, com múltiplas máscaras: sanitária, climática (não ambiental), identitária, digital. Mas por trás de todas essas máscaras está o mesmo impulso: manter o indivíduo sob vigilância e a sociedade sob tutela, convencer-nos de que a liberdade é perigosa, a dúvida é ofensiva, a responsabilidade é opressiva, a verdade é relativa. Tudo é reconfigurado ao serviço da funcionalidade: a Ciência como validação de políticas, a Educação como engenharia comportamental, a Cultura como entretenimento subvencionado, o Jornalismo como extensão do poder. E o mais grave é esse processo muitas vezes ser aceite pelos próprios agentes sociais — médicos, professores, jornalistas, juristas — que, em vez de resistirem, adaptam-se, integram-se, reproduzem as lógicas institucionais sob o pretexto de servirem o bem comum.

Estamos, pois, num tempo em que os partidos e os políticos já não pensam, apenas reagem; em que os parlamentos já não deliberam, apenas carimbam; em que os cidadãos já não escolhem, apenas consentem. A democracia formal mantém-se — com eleições livres, debates condicionados, liberdades reguladas —, mas a substância do regime democrático esvaziou-se: sem ideologias com conteúdo e sem valores em disputa, a política degenerou numa luta de máquinas, de narrativas e de ressentimentos. Restam alguns focos de lucidez, por vezes na periferia, por vezes fora do sistema político, mas são tratados como excentricidades ou ameaças, nunca como interlocutores legítimos.

É neste cenário que este conjunto de crónicas se inscreve — não como manifesto partidário, nem como catecismo ideológico, mas como exercício de resgate do essencial. Não proponho substituir uma ortodoxia por outra, mas recentrar o debate no que verdadeiramente importa: os valores que permitem pensar e agir com liberdade, integridade e responsabilidade. Contra a lógica das etiquetas e das fidelidades tribais, sugiro aqui uma grelha de princípios que, sendo antigos, se tornam hoje revolucionários. Por exemplo, o simples acto de afirmar que a liberdade é um valor superior à segurança, que a soberania é um direito democrático e não uma relíquia nacionalista, que a verdade importa mesmo quando é incómoda, que o Jornalismo deve vigiar o poder e não servi-lo — tudo isso, que há poucas décadas seria senso comum liberal ou republicano, tornou-se subversivo.

Estas crónicas, por isso, não servem para crentes, mas para pensantes. Não ofereço soluções mágicas nem convido à adesão automática. Convido, sim, ao exame crítico, à recusa do automatismo, à recuperação do juízo moral. Inicio a partir de um diagnóstico duro — o colapso das ideologias e a ascensão de um dogmatismo funcional e anónimo — para propor um caminho exigente: o da reconstrução do espaço público com base em valores sólidos, não em alinhamentos convenientes. Um caminho que não se faz com indignações epidérmicas nem com palavras de ordem, mas com coragem intelectual, memória histórica e sentido de responsabilidade.

Aquilo que proponho, portanto, não é o regresso a um passado idealizado, mas a recuperação daquilo que foi abandonado por preguiça, por medo ou por conveniência. A liberdade, a verdade, a responsabilidade, a soberania, a integridade, a crítica, a expressão livre — não como bandeiras identitárias, mas como fundamentos de uma vida cívica digna. Dizer isto é, hoje, um acto político — e, talvez, um acto de resistência.

2. A necessidade de um novo referencial baseado em valores perenes

A erosão das grandes ideologias não deu lugar ao pensamento, mas ao vazio. E esse vazio, incapaz de suportar a exigência do juízo crítico, foi rapidamente preenchido por sucedâneos discursivos que prometem tudo e significam quase nada.

O mais insidioso destes sucedâneos é o centrismo, essa palavra cómoda que disfarça a abdicação do pensamento sob a aparência de equilíbrio. O centro político, que poderia ser um espaço de síntese ou de ponderação, converteu-se num refúgio para os que recusam escolher, os que temem afirmar, os que preferem a gestão à visão. O mesmo se aplica à chamada moderação, termo que nos tempos actuais deixou de significar prudência ou contenção para se tornar sinónimo de capitulação moral. Já não é o radicalismo que assusta: é a possibilidade de ter convicções claras, de afirmar valores como inegociáveis, de recusar as zonas cinzentas que anestesiam o juízo.

A consciência social, por sua vez, tornou-se uma fórmula piedosa para justificar políticas contraditórias, assistencialismos estruturais e moralismos públicos. Com ela, legitima-se tudo: da restrição de liberdades à imposição de comportamentos, desde que embrulhado numa linguagem de inclusão e compaixão institucionalizada. Trata-se, no fundo, de uma operação de ocultação: esvaziar o conteúdo político do debate, neutralizar os conflitos de valor e transformar a deliberação democrática num ritual de consenso forçado, onde discordar é ser extremista e questionar é ser perigoso.

Estas soluções fáceis não são apenas intelectualmente pobres: são mecanismos activos de erosão da cidadania, pois promovem a obediência revestida de virtude e a conformidade disfarçada de ponderação.

Neste cenário, torna-se fulcral um novo referencial, mas não um referencial ideológico — já vimos como as ideologias se tornaram cascas vazias, instrumentos de marketing ou de sobrevivência partidária. Aquilo que se impõe é a substituição das etiquetas por uma arquitectura de valores, que sirvam de critério normativo e de fundamento ético para a acção pública e individual. Esta arquitectura não é um sistema fechado, mas uma grelha de referência; não impõe conclusões, mas fornece critérios de orientação, que permitem distinguir entre o essencial e o acessório, entre aquilo que pode ser negociado e o que deve ser preservado, entre o que é opinião e aquilo que é princípio.

A proposta destas crónicas assenta precisamente nesse resgate dos valores estruturantes, que não dependem de programas eleitorais, de conveniências partidárias ou de consensos fugazes. Falo de valores que não mudam com o ciclo noticioso nem oscilam ao sabor das redes sociais. Falo da liberdade, da verdade, da responsabilidade, da soberania, da expressão crítica, da integridade — valores que moldam o carácter de uma sociedade e a dignidade de um cidadão. Não são fórmulas — são fundamentos. Não são sentimentos — são compromissos. E é essa distinção que urge recuperar, pois a confusão também se mostra quando se acredita que “valores” são apenas slogans ou posturas públicas.

Mas, afinal, o que são valores perenes? A resposta deveria ser simples: são aqueles princípios que resistem ao tempo, à moda e à manipulação, que exigem constância, coragem e clareza — precisamente por não serem adaptáveis ao gosto do dia. São aqueles que, como dizia Simone Weil, nos enraízam: não nos prendem ao passado, mas impedem que sejamos levados pela corrente de cada presente. A liberdade, por exemplo, não é uma política — é um princípio. A verdade não é um ponto de vista — é uma exigência. A responsabilidade não é uma função — é uma escolha pessoal. A soberania não é um capricho nacionalista ou patriótico — é o direito a decidir o próprio destino. Estes valores não são acessórios: são a gramática da dignidade.

Já os valores acessórios — como a eficiência, a inovação, a sustentabilidade ou a competitividade —, embora possam ser desejáveis, não fundam nada por si mesmos. São instrumentais, não estruturantes. Podem servir a liberdade ou a tirania, a responsabilidade ou o servilismo, consoante o fim que os enquadra. A confusão entre uns e outros é, aliás, um dos grandes perigos do tempo presente: tomam-se meios por fins, virtudes técnicas por virtudes morais, consensos operacionais por princípios políticos. E assim, pouco a pouco, perde-se o sentido do essencial — como quem, em nome de conduzir mais depressa, se esquece do destino.

Proponho, assim, um acto de ordenação — não no sentido autoritário, mas no sentido aristotélico: recolocar cada coisa no seu lugar, distinguir os planos, hierarquizar os critérios. Vivemos agora, como advertiu no século passado Isaiah Berlin, num mundo de conflitos trágicos entre valores; mas o pluralismo de valores não é relativismo. Saber que há valores em tensão não significa que todos valham o mesmo. A liberdade pode entrar em tensão com a segurança, mas não é por isso que se pode abolir uma em nome da outra. A verdade pode colidir com a conveniência, mas não é por isso que se pode renunciar à sua busca como se fosse um luxo. A responsabilidade pode ser dura, mas não é por isso que se deve infantilizar o cidadão sob o pretexto da protecção.

Neste contexto, os valores perenes funcionam como âncoras num tempo líquido, para usar a célebre metáfora do sociólogo polaco Zygmunt Bauman. São antídotos contra a manipulação emocional, contra a oscilação retórica, contra a volatilidade programática. Permitem, sobretudo, resgatar a autonomia do juízo, que é o verdadeiro fundamento de uma democracia viva. Quando tudo é opinião e tudo é sensibilidade, os valores fornecem uma base para o discernimento. Quando tudo é ruído e reacção, os valores permitem distinguir o necessário do acessório, o essencial do conjuntural.

Talvez seja esse, afinal, o maior desafio contemporâneo: reaprender a distinguir. Distinguir entre liberdade e permissividade, entre verdade e narrativa, entre responsabilidade e delegação, entre soberania e isolamento, entre expressão e propaganda. Só essa capacidade de discriminar, de julgar, de hierarquizar — e de agir em conformidade — permite que o indivíduo se afirme como sujeito cívico, e não como peça funcional de uma engrenagem social ou económica. E é essa distinção, esse juízo, essa coragem que os valores perenes exigem e oferecem.

Estas crónicas serão, pois, um convite para essa reconstrução. Não com arrogância moral, nem com nostalgia restauradora, mas com a serenidade crítica de quem acredita que há coisas que não passam — e que, por isso, nos podem orientar quando tudo parece disperso. Valores em vez de ideologias; critérios em vez de slogans; consciência em vez de reflexo. Essa é a proposta. E também a provocação.

3. Uma crítica à infantilização da cidadania e à política performativa

Entre os efeitos mais perversos do esvaziamento ideológico e do colapso valorativo está a lenta, mas eficaz, infantilização da cidadania. O cidadão emancipado, consciente dos seus direitos, mas também dos seus deveres, informado e capaz de deliberar, deu lugar a uma figura tutelada — um menor cívico perpétuo, que não pensa, mas consome; que não questiona, mas subscreve; que não age, mas espera que alguém o represente, o proteja, o salve.

O Estado, outrora pensado como expressão da vontade política do povo soberano, converteu-se numa entidade paternalista, uma espécie de tutor universal que administra riscos, distribui subsídios e regula comportamentos, sempre em nome do bem, da segurança, da inclusão ou da saúde pública. E o cidadão, por sua vez, já não é um sujeito político, mas um cliente de direitos, sempre pronto a reclamar, mas pouco disposto a participar; sempre ávido de garantias, mas alérgico à responsabilidade.

Esta cultura da tutela, alimentada por décadas de pedagogia estatal, de retórica protectora e de engenharia social, produziu um modelo de cidadania que já não é autónomo, mas dependente por design — dependente do Estado, das instituições, dos especialistas, das plataformas. A autonomia tornou-se suspeita; a dúvida, subversiva; a exigência de coerência, um luxo burguês. Promoveu-se a ideia de que o cidadão precisa de ser guiado, esclarecido, conduzido — como se a maturidade política fosse uma meta inalcançável e a liberdade, uma ameaça à ordem. Esta concepção tutelaresca do poder reduziu o espaço público a uma espécie de sala de aula infantilizada, onde os “bons alunos” recebem prémios e os “mal-comportados” são punidos com censura, marginalização ou rotulagem.

Paralelamente, a política tornou-se espectáculo. Não no sentido clássico de representação — que pressupunha uma ligação simbólica com a vontade colectiva —, mas no sentido contemporâneo de simulação. O Parlamento deixou de ser um fórum de debate para ser um palco de encenação. As redes sociais converteram-se no verdadeiro hemiciclo do presente: é ali que se ganha ou perde o dia, que se define a agenda, que se forjam reputações.

O político performativo não tem ideias, mas frases; não tem visão, mas pose; não tem projecto, mas indignações rotativas. A acção política resume-se a hashtags, a vídeos de 15 segundos, a indignações de serviço, a gestos simbólicos que nada mudam, mas servem para manter a coreografia do envolvimento cívico. Estamos perante o império da estética sobre a ética, da forma sobre o conteúdo, da visibilidade sobre a substância.

No século passado, Guy Debord já proclamara a “sociedade do espectáculo” — mas hoje o espectáculo político ainda é mais perverso do que aquele que este teórico francês descreveu nos anos 1960: é interactivo, personalizado, algorítmico. Sobretudo por via das redes sociais, o cidadão já não é apenas espectador: é convidado a participar — desde que dentro dos limites do guião. Pode reagir, pode comentar, pode partilhar, mas não pode mudar nada. A ilusão da participação substituiu a prática da cidadania. A emoção substituiu o juízo. A reacção substituiu a deliberação. O debate real desapareceu — e com ele a possibilidade de conflito produtivo, de divergência estruturada, de construção comum. Finge-se que há debate onde só há marketing. Finge-se que há diversidade onde só há variações sobre o mesmo tom. Finge-se que há democracia onde só há gestão da percepção pública.

Este ambiente favorece, naturalmente, a docilidade política. Um cidadão infantilizado é mais fácil de mobilizar — ou de desmobilizar. Basta-lhe um susto, um escândalo, um escudo fiscal. Não exige princípios, apenas resultados. Não quer verdade, apenas conforto. E, acima de tudo, não quer responsabilidades. O preço da autonomia torna-se demasiado alto para quem foi educado na lógica da tutela e da promessa: é mais cómodo seguir o fluxo, alinhar com o “lado certo da História”, repetir as palavras permitidas, partilhar os slogans da moda. A liberdade, neste contexto, é não ter de decidir; a cidadania, não ter de pensar. Por isso, os poderes instalados — sejam políticos, mediáticos ou económicos — fomentam esta infantilização: não por malícia, mas por conveniência. Um cidadão que pensa, questiona. Um cidadão que duvida, atrasa. Um cidadão que exige, complica. Melhor, então, mantê-lo entretido, indignado, emocionado — mas nunca desperto.

Este processo de adormecimento da cidadania seria, porventura, reversível se existissem instâncias de formação crítica capazes de operar uma contra-narrativa. Mas aquilo a que outrora chamávamos Escola, Imprensa e Cultura deixou, em larga medida, de cumprir essa função. A Escola, rendida ao utilitarismo e ao relativismo, já não forma para o juízo, mas para a adaptação — ensina competências, não pensamento. A Imprensa, em vez de questionar o poder, tornou-se seu apêndice — ora laudatório, ora servil, ora simplesmente ausente. O Jornalismo transformou-se numa extensão do marketing institucional ou numa tradução apressada de agências noticiosas. E a Cultura, cada vez mais reduzida ao entretenimento, deixou de ser um espaço de elevação para ser um palco de identidades ou um produto de consumo rápido.

O norte-americano Neil Postman advertia, com lucidez profética, que nos poderíamos “divertir até à morte” — não pela censura explícita, mas pelo colapso da relevância. Quando tudo é espectáculo, nada importa. Quando tudo é indignação, nada permanece. Quando tudo é emoção, nada se transforma. E é precisamente esta lógica de ruído, de dispersão e de excitação permanente que impede a emergência de um espaço público maduro, onde a política seja mais do que um teatro e a cidadania mais do que um contrato de prestação de serviços.

Muito a propósito, o filósofo grego Cornelius Castoriadis falava, no século passado, da “cidadania autónoma” como a capacidade de auto-instituição colectiva: não apenas participar nas regras, mas pensar as regras, questioná-las, recriá-las. Ora, essa cidadania autónoma é hoje o maior desafio — e o maior tabu.

A proposta destas crónicas é, também aqui, clara: recusar a tutela e o espectáculo, e reivindicar o juízo e a responsabilidade. Não se trata de idealizar um cidadão perfeito ou um modelo abstracto de participação. Trata-se, antes, de defender a ideia de que a cidadania é uma exigência, não uma concessão; que a liberdade não se delega, a verdade não se terceiriza, a responsabilidade não se subcontrata. Trata-se de recordar que viver em democracia não é apenas votar ou opinar, mas agir com consciência, com risco, com consequência. E que sem essa atitude, sem essa disposição, sem essa vigilância, a democracia degenera em administração, e a cidadania em obediência decorada.

4. O papel da integridade e do Jornalismo vigilante como balizas da democracia

Nenhuma democracia sobrevive sem vigilância. E nenhuma vigilância é eficaz sem Jornalismo independente, corajoso, íntegro — um Jornalismo que não se limite a relatar o que convém, mas que ouse investigar o que incomoda, que não se deixe enredar em protocolos de obediência, mas que conserve a capacidade de perturbar, de revelar, de acusar.

O Jornalismo, quando é digno do nome, não é neutral — é leal à verdade, à liberdade e ao interesse público, mesmo quando esses colidem com o poder instituído. O problema é que, na prática, nas décadas mais recentes, a imprensa transformou-se no contrário do que proclama: deixou de ser um contra-poder para se tornar um reprodutor de discursos oficiais, um braço comunicacional de instituições públicas ou privadas, um gestor de narrativas em vez de um escrutinador de factos.

Esta mutação tem causas múltiplas: económicas, políticas, culturais. A progressiva dependência da publicidade institucional e empresarial, os projectos editoriais subsidiados pelo Estado ou pela União Europeia, a promiscuidade entre redacções e gabinetes ministeriais, os conselhos reguladores capturados por interesses partidários, o declínio da leitura crítica e a ascensão do infotainment digital — tudo isso corroeu a base ética do Jornalismo, substituindo a vigilância pela reverência, a interrogação pelo eco, a independência pela conveniência. O jornalista, que deveria ser incómodo, tornou-se afável; que deveria ser desconfiado, tornou-se confidente; que deveria ser livre, tornou-se alinhado. Não por censura imposta, mas por domesticação progressiva.

A chamada neutralidade, nesse contexto, é uma das ficções mais perigosas, porque não há neutralidade possível quando se trata da verdade. Fingir imparcialidade enquanto se escolhe sistematicamente o ângulo favorável ao poder, ou se omitem vozes dissonantes, ou se reverberam comunicados como se fossem investigações, é uma forma de traição ao princípio fundacional do Jornalismo. Alguém atribuiu a George Orwell a frase: “Dizer a verdade é um acto revolucionário”, mas independentemente de ser apócrifa, representa aquilo que o Jornalismo perdeu: o sentido de missão, o compromisso com a verdade como valor e não como produto.

Em vez disso, temos narrativas construídas por conveniência, indignações selectivas, fact-checkings de conveniência, silêncios cúmplices e uma ausência ensurdecedora de investigação real sobre temas sensíveis, incómodos ou politicamente desconfortáveis.

É neste vazio que o poder tem prosperado. E um poder sem Jornalismo vigilante é um poder sem freios — porque a primeira fronteira da liberdade não é a urna, é a palavra livre. Quando o discurso público é condicionado, tutelado, homogeneizado, a democracia torna-se uma farsa elegante, com aparência de pluralismo, mas sem substância deliberativa. Cabe ao jornalista perguntar aquilo que não se deve perguntar, escavar onde ninguém quer que se escave, expor o que se quer esconder — é esse jornalista que mantém vivo o espaço democrático. E quando ele desaparece, desaparece com ele o oxigénio da República.

Por isso, não me dirijo apenas ao leitor enquanto cidadão, mas também enquanto potencial jornalista — no sentido mais nobre da palavra. Porque, em tempos de silêncio coreografado, todo cidadão pensante é um jornalista em potência. Aquele que observa, que confronta, que recolhe factos e os analisa, que se recusa a repetir palavras alheias sem passar pelo crivo do juízo — esse é irmão do jornalista vigilante. Ambos são expressões de uma democracia viva, não domesticada. Ambos recusam o papel de papagaio, de técnico de comunicação, de reprodutor de slogans. Ambos sabem que a liberdade não é compatível com a preguiça intelectual nem com a cedência ao conforto institucional.

O também jornalista franco-argelino Albert Camus defendeu que o Jornalismo, para ser digno, deve ser um combatente ético — contra a mentira, contra a injustiça, contra a indiferença. E é esse combate que importa recuperar: não como heroísmo retórico, mas como prática quotidiana de vigilância, de integridade e de independência. A integridade, aliás, é aqui palavra-chave: integridade como coerência entre aquilo que se pensa, aquilo que se diz e aquilo que se faz; como recusa da duplicidade e da omissão; como fidelidade à consciência e não ao alinhamento; como base moral de qualquer crítica que se queira legítima.

É essa integridade que está em causa quando se permitiu — ou se legitimou — que os media fossem instrumentos de propaganda sanitária, educativa, climática ou financeira, ou se silenciaram denúncias de promiscuidade entre reguladores e regulados, entre anunciantes e redacções, entre governos e comentadores. E é essa integridade que se deve exigir, sem concessões, aos que se dizem jornalistas, mas preferem o conforto da obediência ao desconforto da exposição. Não há Jornalismo sem risco. E, sobretudo, não há democracia sem jornalistas que aceitem correr riscos — por vezes profissionais, outras vezes apenas morais, mas sempre necessários.

Este conjunto de crónicas, ao propor uma arquitectura de valores, coloca o Jornalismo onde ele pertence: no centro da vigilância cívica, como sentinela da verdade, da liberdade e da dignidade pública. Não como profissão reservada a uma classe, mas como atitude intelectual acessível a qualquer cidadão que se recuse a ser espectador passivo da mentira ou cúmplice voluntário do silêncio. E é por isso que não se fala de imprensa, fala-se de Jornalismo. Não se fala de media, fala-se de integridade. Porque o que está em causa não é a sobrevivência de um sector, mas a possibilidade de existir ainda um espaço público onde se pense, se discuta, se resista.

E se a resistência hoje se faz mais com palavras do que com barricadas, mais com arquivos do que com slogans, mais com investigação do que com indignação, então que seja essa a missão: resistir dizendo, pensando, denunciando. Sem concessões, sem reverências, sem receio. Até porque, como nos ensinou o jornalista norte-americano Isidor Feinstein Stone, se “todos os governos mentem”, só quem ousa desconfiar com método e publicar com coragem poderá merecer ainda o nome de jornalista.

Fecho da Introdução — Convite ao leitor

Esta primeira crónica é, acima de tudo, um gesto de compromisso. Compromisso com a liberdade como valor inegociável, com a verdade como dever público, com a responsabilidade como condição da cidadania, com a soberania como expressão da dignidade democrática. Não é uma convocatória à militância, nem um apelo sentimental ao reformismo bem-pensante, e muito menos um catecismo doutrinário — é sobretudo uma proposta de reencontro com fundamentos esquecidos, numa época em que pensar por conta própria se tornou acto de ousadia e em que recusar alinhar se tornou suspeita de deslealdade.

Recusemos, pois, o niilismo de quem já não acredita em nada, mas também o partidarismo de quem tudo reduz à luta tribal entre etiquetas. Nenhum dos dois serve a democracia. Ambos servem, aliás, os poderes instalados: o niilismo, porque paralisa; o partidarismo, porque divide. Entre a apatia e o automatismo, proponho outra via: a da consciência — a consciência de quem decide pensar com clareza, agir com coerência, resistir com responsabilidade. Não se trata de propor utopias — mas de recuperar aquilo que foi abandonado: o valor da palavra, o peso do juízo, o sentido da liberdade, a nobreza da responsabilidade cívica.

Por isso, deixo um convite exigente ao leitor: não peço adesão, mas atenção; não solicito concordância, mas presença, porque não escrevo para os que procuram pertença, mas para os que procuram critério. Escrevo para aqueles que se cansaram de slogans e desconfiam das unanimidades. Escrevo para os que suspeitam que a política não se reduz a campanhas, que o Jornalismo não se esgota em soundbites, que a cidadania não pode viver de indignações partilhadas. Escrevo para aqueles que ainda acreditam que viver livre é mais do que ter direitos — é ter deveres, critérios, memória, responsabilidade.

Vivemos tempos em que a ambiguidade é premiada, a coragem punida, a lucidez silenciada. Por isso, não proponho consolo, mas discernimento. É esse o convite. E é também o desafio.